Ахлю-сунна ва ль-джамаа: Размытость и путаница в формулировках (часть 10)

Сейран Арифов Осман-оглу

Часть 1. Определение и терминология
Часть 2. Мазхаб ахлю-сунна и недопустимость обвинения в неверии последователей других мазхабов
Часть 3. Основы веры, практики и духовности
Часть 4. Изменяющаяся терминология и условные формулировки
Часть 5. Ахлю-сунна в вопросах веры
Часть 6. Насколько глубоки расхождения ханбалитов, ашаритов и матуридитов?
Часть 7. Ахлю-сунна в определении имана и Ислама
Часть 8. Исследование имама Юсуфа Карадави
Часть 9. Два пути предшественников в толковании муташабихат согласно Аль-Алюси

Часть 11. Новые вызовы и новые решения в методе халяф 
Часть 12. Качества Аллаха в ашаритском мазхабе
Часть 13. Метод Сайида Кутба в труде «Под сенью Корана»
Часть 14. Предпочтение Тахира ибн Ашура
Часть 15. Современные ханбалиты

Мы не раз отмечали путаницу и размытость формулировок многих ученых прошлого — такие тексты требуют внимательного и тщательного изучения. Большая часть этих формулировок настолько нечетки и неконкретны, что отдельные отрывки ясно говорят о том, что ученый следует методу «утверждения текста в прямом смысле и отрицанию уподобления», а другая часть — о том, что он следует тафвиду, признает неизвестность смысла и оставляет знания о смысле Аллаху; еще в одном месте его слова указывают на толкование в определенном смысле.

Чтобы уточнить, к чему склоняется ученый, необходимо найти знаки или указания, которые прояснят его позицию. Если ученый, например, скажет, что рука или лицо — качества Аллаха, то это не тафвид. Это ближе к исбату, то есть к утверждению этих слов как качества. Если же ученый скажет, что эти слова подразумеваются в буквальном значении, известном арабам, но тут же отрицает уподобление или телесность — это уже толкование и совсем не тот прямой смысл, который известен арабам. К чему приводит эта размытость формулировок и пояснений? Она приводит к тому, что многих ученых одни относят к мазхабу исбата, другие — к мазхабу тафвида, третьи — к мазхабу тавиля. Надеемся, читатель уже запомнил, что означают эти три термина, которые в учении ахлю-сунна взаимопроникающи и взаимосвязаны.

Приведем несколько примеров для иллюстрации.

Абу Сулейман аль-Хаттаби в комментарии к хадису о последней трети ночи пишет: «Это из знаний, в которые нам велено верить в их внешнем смысле». Затем он сказал: «Что касается иносказательных текстов (муташабих), то нам велено верить [в них] в их внешнем смысле». Может показаться, что Аль-Хаттаби следует мазхабу исбата, если бы не сказанное им позже в комментарии к этому хадису:

«Это смысл аята „толкования этого не знает никто, кроме Аллаха“. Обладателям основательных знаний остается только сказать: „Мы уверовали в него. Все это — от нашего Господа“ (Коран, 3:7)»[1].

Тот же Аль-Байхаки, классифицируя хадисы, в которых пришли иносказательные тексты, разделял их. Например, некоторые разделы он озаглавил: «То, что пришло в утверждении рук, не подобных частям тела», «То, что пришло в утверждении лица, не подобного образу». Однако при этом он приводит слова Аль-Хаттаби:

«И рука — из качеств, не подобна частям тела, поэтому и невозможно вообразить, будто утверждение этого качества подразумевает пальцы»[2].

Таких примеров масса, и они подтверждают, что многие ученые не следовали одному методу в отношении всех текстов, но иногда использовали тафвид, иногда исбат слова, иногда толкование.

Также ученые использовали один термин в различных значениях. Во многих цитатах встречается слово захир, то есть вешний смысл — то, что сразу приходит на ум. Во-первых, как уже было отмечено, утверждение «внешнего смысла» и затем отрицание буквального значения, приходящего на ум в языке арабов, говорит о том, что «внешний смысл» — это совсем не прямой и не буквальный смысл. Скорее всего, этим словом обозначали отказ от толкования.

Также некоторые ученые ясно сказали, что «внешний смысл» в значении прямого или буквального отрицали саляф. Имам Ан-Навави писал:

«Они верили, что эти тексты — истина в том смысле, который подобает Аллаху. Что касается „внешнего смысла“, который приходит на ум, если эти слова использовать по отношению к нам, то он не может быть значением этих слов в данных текстах. Они убеждены, что Аллах не подобен ничему из качеств сотворенного, их перемещений и движений, и других особенностей созданий»[3].

Также Ибн Касир в своем тафсире аята «аль-истива» («утверждение на Троне») писал:

«Этому пути следовали ученые из праведных предшественников, такие как Малик, Аль-Авзаи, Ас-Саури, Лейс, Аш-Шафии, Ахмад, Исхак ибн Рахавих и другие имамы мусульман прошлого и настоящего. Этот путь заключается в принятии таких слов без толкований, не спрашивая, как это, не уподобляя, не отрицая. Что касается „внешнего смысла“, приходящего на ум уподобляющим, то в отношении Аллаха они считали это невозможным»[4].

Такие пояснения также есть у Аль-Джувейни и Аль-Газали. Аль-Джувейни писал, что «ученые истины отрицали буквальное значение, приходящее на ум. Они прочитывали эти слова в соответствии с тем, что понимают ученые этого языка. Одни обратились к толкованию… Что до ученых саляф, то они воздерживались от толкований, принимали слова, как они пришли, оставляя знание смысла Всевышнему Господу. Путь, которым мы довольны и которым поклоняемся Аллаху — следование предшественникам этой уммы»[5].

Ибн Таймия, в свою очередь, не согласился с такой трактовкой и утверждал, что никто из саляф не отрицал «внешнего смысла», не говорил, что «внешнее значение» невозможно в этих текстах. Он писал:

«Посланник Аллаха (мир ему и благословение) и предшественники этой уммы не говорили: нельзя верить в то, на что указывают эти аяты и хадисы. Но верьте в то, что соответствует вашим аналогиям и критериям, или верьте в это или это, потому что это — истина. И если что-то из ваших аналогий противоречит „внешнему смыслу“ Корана или Сунны, не принимайте этот внешний смысл»[6].

Ибн Таймия, один из выдающихся ученых поздних веков, пользовался логикой, прибегал к сравнениям и аналогиям, подвергал все глубокому философскому анализу, в чем не усомнятся те, кто хорошо знаком с его книгами. Он был знатоком многих наук, обладал блестящим умом и огромными знаниями, но, как и любой ученый, может иметь собственное мнение, свой стиль выражения мысли и, возможно, свои критерии и даже терминологию. В книгах, приписываемых Ибн Таймии, нередко встречаются суждения, в которых можно усмотреть определенную терминологическую путаницу — этим вызвано множество обвинений в адрес ученого, в том числе обвинения в уподоблении Аллаха творениям.

И вот из этих его суждений мы видим: Ибн Таймия понял, что отрицание «внешнего смысла» (буквального значения) является основой толкования, и начал опровергать этот подход, утверждая, что «внешний смысл» аятов и хадисов не может быть неправильным, а тем более неверием.

В другом месте он писал:

«„Внешний смысл“ слов в ятах или хадисах — это не уподобление творениям и не относится к их особенностям. Нет сомнений, что уподобление или особенности творений не подразумеваются в этих текстах. Предшественники и имамы не называли это „внешним смыслом“. Они не согласились бы с тем, что „внешний (прямой, явный) смысл“ аятов или хадисов может быть неверием или ложью»[7].

Такие рассуждения вызывают большое удивление, если учитывать, что все сподвижники единогласно понимали десятки аятов в переносном смысле, и сам посланник Аллаха (мир ему и благословение) пояснял сподвижникам, что в некоторых аятах «внешний (явный, буквальный) смысл» не подразумевается. Нет сомнений — и здесь единогласны толкователи Корана, — что в Коране, как и в хадисах, огромное количество слов и выражений, которые однозначно нельзя понимать в буквальном, прямом или внешнем значении.

Мы приводили примеры аятов, в которых не подразумевается внешний, буквальный смысл. Также известны сотни хадисов, подтверждающих этот взгляд.

Кроме того, следует отметить, что толкование аятов или хадисов в том или ином смысле, существующем в арабском языке, соответствует смыслам, ясно утвержденным в Коране и Сунне, и предпочтительнее «внешнего смысла», который невозможен в отношении Аллаха или невозможен вообще. Это толкование и есть следование аяту или хадису, но в понимании, которое ученый находит предпочтительным.

Расхождение с Ибн Таймией заключается в том, как определить смысл, который содержится в тексте, например в следующих аятах:

«Потерпи же до решения твоего Господа, ведь ты — у Нас на Глазах. Прославляй хвалой своего Господа, когда поднимаешься ото сна» (Коран, 52:48);

«Скажи: „В чьей Руке власть над всякой вещью? Кто защищает, и от кого нет защиты, если только вы знаете?“» (Коран, 23:88).

Если сказать, что в первом аяте речь идет о покровительстве, опеке и защите Аллаха, а не утверждение наличия глаз как свойства — нет сомнений, что это правильно. Так понимали бы арабы, и такой смысл видели сподвижники Пророка (мир ему и благословение).

Во втором аяте правильным будет сказать, что главный смысл — всё во власти Аллаха и все ему подчиняется, и что этот аят не был послан для сообщения о наличии «руки» как характеристике. Это ближе к арабскому языку, и так понимали его сподвижники Пророка (мир ему и благословение). Можно ли сказать, что такое понимание противоречит тому, на что указывают эти аяты? — однозначно нет. Так может сказать только упрямый спорщик.

Заявление, что все слова в аятах и хадисах должны пониматься в их прямом, «внешнем», языковом смысле является ошибочным и противоречит множеству неопровержимых доказательств. Учитывая красноречие Корана и красноречие арабов, которым был ниспослан Коран, многие аяты правильнее понимать в переносных и образных смыслах. Мы видим, что имамы нередко использовали разные методы. Ан-Навави приводит толкование Малика ибн Анаса и других в хадисе «Господь спускается на ближнее небо в последнюю часть ночи»: нисходит Его милость, Его повеление, Его ангелы, или Он обращается к молящим своей милостью, с ответом на их мольбы[8]. Ан-Навави приводит этот метод и одобряет его, но, возможно, из предосторожности, пишет о том, что предпочтительнее тафвид.

Этим же путем пошел Ибн Аль-Джаузи, утверждающий в книге «Тальбис Иблис», что толкование дозволено при соблюдении известных условий, но спокойнее и безопаснее молчать, прочитывая эти слова без толкования[9].

Некоторые из саляф утверждали эти слова как качества Аллаха — в подобающем Аллаху смысле, без уподоблений. Этот мазхаб, как уже известно читателю, называется исбата.

Имам Аль-Бухари в своем сборнике приводит от Муджахида из табиинов толкование к аяту-«аль-истива»: «„Утвердился на Троне“ — значит возвысился»[10]. Но здесь мы позволим себе сделать примечание: на самом деле одно иносказательное слово Муджахид объяснил другим иносказательным словом, поскольку оба слова не являются для нас ясными. Мы понимаем эти слова лишь в отношении нашего восприятия и буквального значения. Мы можем либо толковать эти слова в переносном смысле, либо последовать тафвиду, не толкуя, и оставить знание смысла Аллаху.

Также Аль-Багави передает в «Сунне» от Ибн Аббаса, что истива означает «поднялся». Это толкование, как и предыдущее, на самом деле раскрывает значение, которое человек может осмыслить. Подобное передается также от Абу Убайда и Аль-Фарры.

«Возвысился» и «поднялся» — это слова, остающиеся иносказательными в отношении Всевышнего Аллаха, они однозначно не понимаются буквально. Между сподвижниками, табиинами, имамами и всеми учеными ахлю-сунна нет разногласий в том, что Аллах Своей сущностью, качествами и деяниями не подобен творениям; что Аллах избавлен телесности, сторон или границ, образов или форм, передвижений или перемещений, не ограничен местом и временем — это единая позиция ахлю-сунна.

Такие пояснения можно отнести к мазхабу исбата: утверждение качествами в смысле, подобающем Всевышнему Аллаху. Но даже в этих словах есть доля тафвида, поскольку знание смысла оставляли Аллаху и отрицали буквальное значение, которое приходит на ум.

Абуль-Касим аль-Лаликаи передает в «Сунне» от Умм Салямы в комментарии к аяту «утверждение на Троне»:

«Аль-истива — неизвестно, каким образом; это невозможно осмыслить. [Следует] признать это из веры, отрицать это — неверие»[11].

Такие слова передаются от табиа-табиин Рабиа ибн Абдуррахмана и Аль-Авзаи. Следует отметить, что у всех этих передач различная степень достоверности.

Как мы видим, эти слова ближе к тафвиду, чем к исбату. Они не говорят об отдельном качестве как таковом, но держатся общего текста аята и не толкуют это слово. Слово истава известно арабам, но как его понимать в данном аяте, в отношении Всевышнего Аллаха, невозможно вообразить или осмыслить. Верить в то, что ниспослано Аллахом — обязательно, а отрицать — это неверие.

Подобные слова передаются и от Малика, но он также сказал:

«Спрашивать об этом — нововведение».

Также Аль-Авзаи, когда его спросили о данном аяте, сказал:

«Это так, как Он сам о Себе говорит».

Это относится и к тафвиду. Аль-Байхаки передает от Суфьяна Ибн Уяйны:

«Всё что Аллах сказал о Себе в Своей книге — толкование в его прочтении и молчании о нем».

Также Абу Бакр Дабаи сказал:

«Мазхаб ахлю-сунна [говорит] относительно аята "Милостивый вознесся на Трон (утвердился на Троне)": не спрашивайте, как это».

Ограничимся этими цитатами — то же самое передается от десятков людей первых веков. Как видим, эти формулировки представляют собой два метода: тафвид и исбат. И если тафвид единогласно — путь сподвижников и табиинов, то исбат передается в основном от более поздних поколений. Возможно, это стало ответом на вызов таких догматических течений, как муатазилиты, хариджиты, джахмиты.

Толкование, или тавиль, на самом деле, в общем смысле присутствует и в мазхабе тафвида, и в мазхабе исбата. Но тавиль также сформировался как отдельный мазхаб ахлю-сунна, который использовал толкование в конкретном смысле. Мы не раз упоминали об этом методе и теперь поговорим об этом мазхабе.

Продолжение следует