Новый взгляд на ислам

Октай Атаев 

Иракский ученый М.Ш.Ахмад - автор многих популярных книг об Исламе. Постараемся рассмотреть отдельные нюансы его труда «Новый взгляд на Ислам», переведенного известным азербайджанским философом Айдыном Али-заде. Лейтмотивом произведения является рассмотрение наилучшего творения Аллаха через несколько ипостасей. Кто мы в этом мире? Каким образом можем двигаться вперед? Что и кто движет нами? Ко всем этим вопросам Ахмад подходит с разных сторон жизни. В основе его рассуждений – любовь к людям. Желание попытаться определить пути и средства к благосостоянию (в широком смысле слова) для тех, кто живет по предписанным законам. Данный подход и привлекает читателя. 

Развитие фикха 

Человеку изначально предопределено развитие, начинает свое повествование Ахмад, и это является законом жизни. Вне постоянного развития происходит застой. Но развитие предусмотрено для всей природы, всегда находящейся в движении, в чем проявляется кораническое: «Он занят делом» (Коран, 55:29) 

Однако процесс не происходит сам по себе, затрагивая только одну личность или какое-либо природное явление, так как развитие охватывает все общество, включая человеческие отношения. Ну а раз так, делает вывод М.Ш.Ахмад, следовательно, и фикх должен получать свое развитие. 

Иначе быть не может, ведь области фикха, основанной на времени и пространстве, относительных религиозных текстах и постановлениях муджтахидов-факихов, свойственно обновление. Естественно, за исключением абсолютных постулатов, включающих основы веры (акыду) и служение, аяты и однозначно достоверные хадисы. 

По словам Ахмада, новаторство (тадждид) не подразумевает внедрение чуждых Исламу ценностей. 

Здесь он проводит интересную параллель с идеей махдизма, основанной на пришествии «в качестве новатора религиозного лидера (имама-махди), обновителя веры» - муджадида. 

В этом контексте подразумеваемый автором муджадидизм в смысловом значении приобретает аналогичную оболочку - общественная необходимость. При этом Ахмад вновь констатирует присущность новаторства «общим житейским положениям фикха, но не в вероучительных и шариатских принципах, остающихся неизменными». 

По его мнению, фикх, не будучи «прямым божественным откровением», является сводом знаний, который может подвергнуться изменениям, в то время, как «окончательные повеления и запреты шариата», утверждающие «правильные правила поведения, семейные законы», не открыты для иджтихада. 

В то же время, по общественно-политическим проблемам, состоянию индивида в обществе и государстве шариат «не ограничен», поэтому в преломлении к реальности критерии могут применяться в соответствии «с требованиями изменяющихся во времени и пространстве условий». 

Поэтому создаваемая область фикха должна нащупать «пульс времени», не усложняя, а облегчая решение назревших проблем (без отбрасывания «традиционного правового наследия»). Данный ход ведет не к нововведению (бида), а обеспечивает развитие «закона» «в современной правовой мысли». 

По словам Ахмада, умма «была свидетельницей многочисленных фактов обновления фикха». В качестве примера он довольно подробно рассматривает ситуацию со средневековым постзавоеванием Ирака, связанную с именем халифа Омара (да пребудет над ним довольство Аллаха), а также другие «внутренние» моменты того времени. 

При этом Ахмад фиксирует изменение иджтихада в фикхе «не только от периода к периоду, но и от города к городу», как это имело в различии иракского шафиитского фикха от египетского; мединской школы фикха от школы имама Малика. 

Посему, говорит он, «копирование» старых иджтихадов может не соответствовать духу времени, но данный подход, в очередной раз обращает он внимание читателя, ни в кой мере не касается основ веры и служения, являющихся неизменными «абсолютными ценностями». 

Другое дело, что слова «Врата иджтихада всегда открыты для специалистов этого дела в целях изыскания надлежащего решения» выражают «обновление и развитие исламского фикха в соответствии с реальностью и обстоятельствами». 

Как раз в результате изучения различных правовых иджтихадов родилось правило: при смене времени и окружающей среды «изменения правовых постановлений являются нормальным событием». 

Тут проявляется толерантность Ислама, создающая условия для обновления фикха посредством призыва мусульман к иджтихаду и исследованиям. 

Не случайно, никто «из великих муджтахидов» не утверждал, что «его иджтихад является вечно правильным», и если видели преимущество другого мнения перед собственным, «сразу принимали его». 

Главным в таком подходе Ахмад определяет не упразднение способов и основ фикха, а использование достижений в области методологии, логики и аналогии. 

Но, как он с сожалением отмечает, «существующая методика фикха в настоящее время не подходит для дела сближения позиций по правовым вопросам и единства идей в этой области». Потому выдающийся тунисский ученый Мухаммед ат-Тахир призывает «доверять правилам фикха», помогающих достичь нужных аргументов. 

Далее Ахмад ссылается на Аллама Ибн аль-Каййима аль-Джаузия, говорившего о двух видах фикха, которые должен знать судья: 
а) фикх по предписаниям относительно общих случаев; 
б) фикх реальности и особых состояний людей. 

Посредством второго судья, обязанностью которого является вынесение вердикта, соответствующего реальности, а не противоречащее ей действие, отличает правду от лжи, истину от беззакония. Базирование на потребностях и реальных изменениях позволяет судьям «мыслить рационально». 

Критерии данного рода «снимают затруднения в религии», отталкивая вредное, и призывают к благу, справедливости, единству и миру, превращают Ислам в религию каждого верующего. 

По мнению Ахмада, такой подход показывает, что шариат «не содержит всех подробностей политических систем и законов». Напротив, «это все отпущено на усмотрение уммы», в свете чего ученый предложил «основные контуры регулирования известного подхода, основываясь на определенном методе и способе». 

Сущностность и формализм 

Среди методов он выделил, прежде всего, исследование функции Сунны; приоритетность «сущностного фикха над формальным»; изучение исламской политической и культурной мысли; проявление мудрости в решении проблем. 

В аспекте функций сунны Ахмад говорит, что «с точки зрения возвещения Откровения людям, нельзя отделять Сунну и Сиру от Корана», но, при этом, «пророчество не исключает человеческой сущности пророка Мухаммада»: «Скажи: «Воистину, я - такой же человек, как и вы»» (Коран, 18:110), поэтому не каждое его слово преследовало целью «установить религиозный закон, ввести обязательные религиозные предписания». 

Не случайно богословы, специализирующиеся на методике фикха, утверждали, что «побудительной Сунной является все пропагандируемое Пророком, полученное им от Господа, благодаря чему у уммы появилась религия и нормы поведения». 

В целом, перед принятием решения необходимо установить, слова и поступки Пророка (мир ему и благословение) несут «обязательный или назидательный характер»? 

Даже сподвижники не совсем точно знали, что из его решений и поступков является следствием божественного откровения, а что исходит от его самого. 

В этом - особая значимость ситуации, предполагающая свободу верующего, так как члены уммы «имеют право на выбор того, чего они хотят». 

Общеизвестно, что сунна, «возвещающая от имени Господа и раскрывающая основы традиции, является обязательной». Но сунна, определяющая приоритеты, «носит назидательный характер», являясь не обязательной, а рекомендуемой. 

В данном контексте Ахмад приводит интересные статистические выкладки по Корану, фиксируя минимальное наличие аятов «по вопросам управления» среди свыше 6 тысяч. 

В «правовых решениях использовано в различных» формах не более 245 аятов; повеления по вопросам финансов и имущества содержится только в семидесяти. 

Аятов, могущих использоваться для составления основ конституции, всего лишь десять; из 25-ти можно вынести решения по вопросам международных отношений. 

Большая же часть сунны Пророка в аспекте социальных отношений, мирских дел состоит из наставлений, назиданий и рекомендаций, не преследуя обязательного характера. Но для понимания этой тонкости, по словам Ахмада, необходимо обладание глубокими знаниями, знание сущности исламской культуры, а также целей гуманизма и толерантности. 

Далее мыслитель касается такой тончайшей материи, как аспект веры (вероотступничества). 

Приводя хадис от имамов аль Бухари и Абу Дауда, согласно которому Пророк призвал убить «того, кто поменял свою религию», Ахмад говорит об изначальном споре вокруг смысла сказанного, ведь Мухаммад (мир ему и благословение) не мог противоречить кораническим аятам об отсутствии «принуждения в религии» (Коран, 2:256) и констатации в Книге: «Скажи: «Истина - от вашего Господа. Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует»» (Коран, 18:29); «Если бы твой Господь захотел, то Он сделал бы человечество единой общиной верующих» (Коран, 11:118) 

В данной связи, по мнению Ахмада, вынесение из вышеприведенного хадиса принудительного для исполнения решения является «весьма сомнительным». К тому же, наказание за вероотступничество в Коране помещается в день страшного Суда, а относительно наказания в этом мире в аятах ничего не сказано. 

Ученый считает это неслучайным, так как «проблема веры является предметом совести». Следовательно, «ответ должен быть только у Аллаха». 

Ахмад является сторонником мнения ученых, считающих, что «решения по вероотступникам могут охватывать только текущую политическую ситуацию». Определенные политические решения были вынесены «в соответствии с давней исторической обстановкой». 

С учетом того, что религия является «показателем гражданского единства и основным критерием верности исламскому государству», выход из нее на каком-то этапе «был показателем подрыва государства», потому вероотступничество идентифицировалось с бунтом против существовавшей «политической системы». 

Это подтверждается следующим хадисом: «В трех случаях кровь мусульманина разрешенная: если замужняя женщина совершила прелюбодеяние, если мусульманин несправедливо убил мусульманина, если мусульманин отказался от религии, внеся раскол в общество». 

Значит, приведенный выше хадис об убийстве вероотступника не является результатом откровения, а несет смысл для сложившейся в тот период политической обстановки. 

В этом ракурсе Ахмад говорит, что наличие сведений об условиях и причинах появления хадиса предоставляет возможность для выведения соответствующих шариатских решений. Например, предписание Пророка о сбривании мусульманами усов и отпускании бороды было сделано по причине военных действий для узнавания его бойцами друг друга и несмешания с противостоящими им язычниками. 

То есть, это предписание «не является принудительным для всех», неся «лишь временный характер в соответствии с политическим положением того времени». 

Отсюда высвечивается важнейшая проблема мусульманского мира, заключающаяся в вынесении фетв на основании хадисов теми, кто не имеет понятия о причинах, побудивших Пророка сказать те или иные слова и сложившихся к тому времени обстоятельствах. 

Те, кто не понимает исламский фикх, не могут отличить его форму от сущности, окончательные вердикты от тех, которые зависят от обстоятельств и времени, обязательное (ваджиб) от дозволенного (мубах), откровение от людского мнения. 

А ведь увеличение числа дозволенных (мубах) вещей и деяний, иногда называемых «помилованием в фикхе», является важным средством для стимулирования «обеспечивающего гармонию новаторства». 

Поэтому шариатские структуры должны искать пути приемлемого решения проблем, которые сочетались бы с мудростью и общими интересами, учитывали требования времени, среды и реальности. 

Дозволять? 

В этом векторе немало авторитетов выдвигают аргумент, что поступки Пророка (мир ему и благословение) лишены греховности, так как он безгрешен. В таком случае его деяния могут быть только дозволенными (мубах), либо желательными (мандуб), либо же обязательными (ваджиб) для мусульман. 

Что касается приоритетности какого-то деяния, то на этот счет нет никаких данных. И это естественно, так как основным преимуществом Ислама является увеличение числа дозволенного в целях оказания его полезным для разных поколений мусульман и государств. 

«Чтобы сделать соответствующий выбор для своего времени, - говорит Ахмад, - необходимо подключать разум и действовать с мудростью». 

Отсюда - выступление фикха (его содержание, сущность) с позиции реального применения и целей религиозных текстов, духа шариата, и «если мы не проявим инициативу дать приоритет целевому фикху над формальным, то у нас возникнут большие проблемы со связью фикха с постоянно меняющимся миром». 

Этого можно избежать только тогда, если разделять букву и дух шариата, что позволит, например, уловить важнейшее: по поводу «мирских интересов хадисы носят предписывающий характер», а «понятие запретности использовано в нескольких значениях». 

Поэтому, по мере развития общества, при изменении условий судьи, законоведы и комментаторы были вынуждены изучать сокрытые аспекты и мудрость текстов. 

Но это не было неким новшеством, так как история исламского фикха свидетельствует: некоторые великие сподвижники Пророка, а именно: Али, Омар, Муаз ибн Джабаль, Абдуллах ибн Масуд «не следовали лишь за буквальными смыслами религиозных текстов», оказавшись «носителями знамени мнения (рай)». 

После них последователями этого метода стали некоторые великие табиины, но более всего эта линия известна по мазхабу ханафитов (основатель - Абу Ханифа). Имам Шафии придал школе «мнения» практический характер, базировавшийся на реальности. 

По Ахмаду, сущностный фикх обращает внимание на внутренний смысл и дух текстов, позволяющий «открыть ворота иджтихада соответственно реальной обстановке» (при отсутствии по тому или иному поводу подходящего религиозного текста). 

Данный содержательный (сущностный) фикх берет свое начало от целевого фикха, возникшего во времена правления праведных халифов. 

Так, примером приоритета целевого фикха над формальным является проблема отрубания рук ворам в голодные времена: в голодные годы из-за угрозы голода некоторые люди из нужды были вынуждены воровать. Вместе с тем, автор не преминул затронуть и мнение о содержании в текстах Откровения как истинного, так и гипотетического (иносказательного) смысла. 

Согласно Ахмаду, все исламское правовое наследие нацелено на обращение мусульманами внимания «не на общий смысл текстов», а, в том числе, на их лингвистические особенности и методы. 

То есть, параллельно точной логически-правовой аргументации (смысловой фикх) должен проявляться сущностный. Здесь Ахмад апеллирует к социологии Фихте, согласно которой «совесть народа или дух нации» являются единственными источниками закона. 

Поэтому законы (или тексты законов) должны быть прокомментированы в соответствии с требованиями общественной среды, когда комментарий начинается с текстов, но не ограничивается ими, а, «в соответствии с прогрессивными потребностями, превосходит их». Тут фикх содержания определяет основную цель, выражая отношение к постоянно меняющейся реальности. 

В преломление к фикху Ахмад использует понятие формальный, не боясь высказать собственное суждение: фикх содержания в решении сложных проблем представляет соответствующие варианты, в то время как формальный преврашает умму в заложника старого мышления, не позволяя расти культурному развитию. 

Мыслитель обращается к наследию Ибн Ашура, согласно которому «религия призывает человека судить об общих интересах, не определяя конкретные формы этих интересов для людей». Что понятно, так как индивидууму дан разум для их самостоятельного определения. И это есть необходимость, установленная религией в определении интересов, возникающих вследствии рационального суждения или практики. 

По этим причинам, уверен Ахмад, иджтихад нужен для прояснения целей религии, определения смыслов религиозных текстов. Да и непосредственно Ислам открыл для своих последователей «врата научного суждения», призвав человеческий разум к размышлениям. 

В свете чего ученый выводит: мусульманская религия - это универсальная система, которой пользуется каждый приверженец Ислама в убеждениях, вере, служении, индивидуальной и общественной жизни. 

Для определения отношения Ислама к какой-либо проблеме разум должен выбрать путь аргументации. Глубокое изучение Корана приведет к важнейшей истине: не Ислам «заточает жизнь мусульман в кандалы, закрывая двери к изменениям времени!» Как раз эта религия говорит «Нет» ограниченности мышления, раскрывая объятия «широкому кругозору, всесторонней деятельности». 

Что позволяет направить «творческий взгляд на существующий мир, получить пользу ото всех сторон жизни», так как Ислам «расширил область дозволенного для облегчения жизни людей» как благо для них: Аллах - «Тот, Кто сотворил для вас все, что на земле» (Коран, 2:29) 

Исходя из этого, религиозно-правовое решение должно четко строиться на аргументах, его смысл должен быть ясным. С позиции смысла и надежности оно должно опираться на конкретные религиозные тексты. 

Если таковых нет по сути, на основе смысла выраженного «илля» (причиной) разыскиваются другие подобные тексты. «Илля» разъясняет нам общие интересы, которые поставил целью Законодатель, при вынесении решений. Это отражение вреда и принесение пользы. Значит в этом положении кыяс (суждение по аналогии) выступает в качестве аргумента, следующего из смысла религиозного текста. 

Однако непродуманное открытие врат интересов может повредить, так как открывшие их не обладают достаточными знаниями в фикхе и религии в целом. 

Это означает, что говоря «интересы», мы подразумеваем соответствие основам шариата, общим целям религии и ее духу. Такой интерес требует, легитимного облегчения жизненного пути как человека, так и общества. 

Значит, истинный интерес - тот, который соответствует сущности и основам шариата. С этой точки зрения, исламский фикх должен основываться на передовых иджтихадах (правовых суждениях, решениях), быть эффективным во все времена для того, чтобы мусульмане проводили религиозную политику в интересах личности и общества. Но только в рамках основных принципов Ислама! 

Вслед за чем Ахмад выделяет ракурс человеческой мысли, являющейся началом деятельности: «Воистину, в этом - знамения для людей разумеющих» (Коран, 13:4); «Неужели вы не поразмыслите?» (Коран, 6:50) 

С учетом подразумевания понятием «знание» умственно-рациональной деятельности по получению новой информации познавательными и научно-логическими средствами, особенность исламской мысли основывается на вере, единобожии (таухид) и необходимых аксиомах, ссылающихся на основополагающие принципы и основы Ислама. В ее сферу вовлечены калам, мораль, право и так далее. 

Политика и взаимообогащение 

Конечно, категории «право», «мораль», представляя важные парадигмы общественной жизни, не могут быть не востребованы политикой. Последняя, не являясь, с религиозной и фикховской точек зрения, проблемой веры и убеждений человека, не формирует ислам, не участвует в регулировании и укреплении веры человека. 

Политика является необходимой потребностью жизни, поэтому исламские учения о безопасности социума не могут быть осуществлены без наличия государства и правительства. Ислам является всесторонней (универсальной) религией, представляя собой систему, объединяющую в себе материальные, духовные, индивидуальные, коллективные, политические и религиозные аспекты. 

Следовательно, Ислам, будучи религией духовности и служения, аналогично становится социально-политической религией. Но политическая сторона Ислама не должна рассматриваться в отрыве от духовной стези, так как каждое деяние мусульманина, в том числе политический шаг, совершается ради довольства Аллаха. 

Политика также является форматом, определяющим отношение правителя с подчиненными, мусульман с немусульманами. 

Шариат не ввел политическую систему мусульман в какие-то готовые неизменные формы, меняющиеся в зависимости от ситуации от века к веку. 

По убеждению Ахмада, политика - это явление, связанное с мудростью, то есть когда человеку необходимо использовать свой разум. Она должна рассматриваться в рамках описанных в Коране общих принципов справедливости. 

И автор приходит к актуальному заключению: также, как помимо Пророка все люди ошибаются, состоящее из этих людей мусульманское государство тоже не свободно от промахов, и это естественно. 

Кроме того, как совершенный грех не выводит мусульманина из религии, так происходит и в случае с государством. Даже если в нем есть очевидные промахи в применении религиозных установок, не исполняются все буквальные предписания, это все равно не означает его выхода из формата мусульманского. 

За исключением хариджитов, никто из мусульманских правоведов не объявлял неверными тех, кто совершал большие грехи и нарушал предписания религии. Но сегодня активно проявляется радикализм невежд, фанатизм сектантов. 

С другой стороны, «модернистски настроенные» исследователи подошли к проблеме исламской политической системы с позиции логики всесторонних западных ценностей. Но, вновь повторяет Ахмад, основные источники исламской политической системы - Коран и Сунна - являются «наилучшими инструкциями вечных возвышенных принципов». 

Поэтому Ислам имеет «особую социальную систему», по ряду пунктов отличающуюся от западной. Однако, фиксация Кораном разделения людей на народы и племена для узнавания «друг друга» означает призыв к взаимоознакомлению, то есть, Ислам уважает право на самоопределение различных народов. 

Тонкость тут в том, что «узнать других» можно лишь при понимании познающим, кто он есть такой. Порой западные критики обвиняют Ислам в насилии, в стремлении к уничтожению других, отсутствию созидательной деятельности. Однако, Ислам и мусульманские движения - это разные вещи. 

Да, говорит Ахмад, преступление есть преступление, и его невозможно оправдать, но разве Ислам выступает против культурных идей, научного прогресса? Разве не Откровение свидетельствует о таком знамении Аллаха, как «различие ваших языков и цветов»? (Коран, 30:22) 

Поэтому каждому народу и нации не возбраняется «обустраивать землю и приносить счастье человечеству», а отрицание существования других культур не согласуется ни с логикой, ни с реальностью, ни с религией. Тем более, что многообразие создает условия для обустройства земли, вырабатывая стимул для человеческого развития и решения жизненных проблем. 

Коран является древнейшим источником, закрепившим не просто разнообразие культур, но и подтвердившим их открытость для других: «Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, однако Он разделил вас, чтобы испытать вас тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах» (Коран, 5:48) 

Противоположная этому любая идея не является исламской, так как исламская мысль всегда отличалась умеренностью. Ислам - это, прежде всего, мудрость, религия которая признает межкультурный диалог, призывает к практическому обмену достижениями. 

Сама по себе исламская цивилизация, в широком смысле этого слова, является обладателем обширной культурной мысли, поэтому, «если вступаете в спор с людьми писания, то ведите его наилучшим образом» (Коран, 29:46) 

Что касается мусульманского практического подхода к жизни, то он основан на Коране и Сунне. Общие принципы этого подхода показывают Ислам умеренным, перекликающимся с жизнью, здравым смыслом, совестью. 

Этот подход является «телом с душой, обеспечивающим единство материи и души». Он не ввергает человека в замкнутую систему, открывая все двери свободной жизни, регулируемые неизменными принципами Ислама. 

Данный подход предоставляет условие для прощения: «Если вы будете избегать больших грехов из того, что вам запрещено, то Мы простим ваши злодеяния и введем вас в почтенный вход» (Коран, 4:31) 

Наказание предусматривается для тех, кто распространяет нечестие в обществе. Здесь же важно уяснить отсутствие в Исламе функций посредника между Создателем и человеком. Связь с Господом осуществляется без помощи богословов, лидеров, шейхов. 

Призыв знаниями и элементы плюрализма 

Не обошел Ахмад аспекта даваата. Исламский призыв строится на основе мудрости и единобожия. Рецидивы тяжелой болезни, согласно ученому, заключаются в частом осуществлении призыва и выдачей фетв лицами, не владеющими достаточными знаниями об источниках фикха и правилах исламской морали. 

Ссылаясь на какой-то один аят, они выносят решения, формируют об Исламе стереотипы, изолирующие религию от остальных людей. При этом даже не удосуживаются узнать, по какой причине и в каких условиях был ниспослан определенный аят, в каком контексте использован. Они не знают, что есть общие и частные случаи в аятах, не осознавая наличие других аятов, в ином разрезе рассматривающие данный нюанс. 

Таким образом, люди вводятся в заблуждение. В этой связи, выдачу фетв в плоскости понятий «запрещено-разрешено», «вера-неверие» автор называет пройденным этапом истории. 

Не меньшей опасностью Ахмад считает «формирование религиозного мировоззрения и бытия (имею ввиду насаждение формы религии в обществе)». 

Для недопущения этого «выдача фетв должна быть уделом особых ученых людей марджа», отличающихся «мудростью и умом». 

Однако тут возникает вопрос. Кто и на основе чего будет определен «особым» ученым? По мнению автора статьи, фетвы могут быть вполне уместны касательно чисто религиозных вопросов (например, намаза или какого-либо другого религиозного предписания). 

Если же фетва звучит в преломление к экономике или какой-либо другой важной сферы, то такая фетва, безусловно, должна быть подготовлена не одним богословом, а целой группой ученых и исследователей. Это позволит специалисту, занимающемуся исключительно религиозной стезей, не ошибиться. 

После чего Ахмад подходит к теме плюрализма. Сегодня, пишет ученый, распространено мнение о том, что Ислам является противником инакомыслия, различных мнений. Но в мусульманском обществе религиозные споры возникли сразу после смерти Пророка (мир ему и благословение). 

Некоторые из них были продолжением полемики по разным вопросам, ведшимся еще задолго до появления Ислама: божественная воля, предопределение, свобода. 

Однако, «мы без тени сомнения утверждаем: в Коране, являющимся главным религиозным источником для всех мусульман, решительно заявляется об обладании человеком свободой в вере и исповедании веры». Данная свобода приводит его к довольству или наказанию Божьему. 

Зло порождает зло, а добро – добро! Откровение подтверждает свободу личности: «У вас есть ваша религия, а у меня – моя!»(Коран, 109:6) 

Религия является довольством совести, спокойствием души. Могут ли совесть и душа самореализоваться в условиях насилия, принуждения? 

Посему мусульмане должны понимать, что нет принуждения в каком-либо вопросе. Даже Пророку Великий Аллах указал: «Воистину, ты не сможешь наставить на прямой путь тех, кого возлюбил. Только Аллах наставляет на прямой путь тех, кого пожелает. Он лучше знает тех, кто следует прямым путем» (Коран, 28:56) 

А если так, то на каком основании человек может выйти против предопределения, установленного Всевышним? Здесь высвечивается тема прав человека. Причем, данное понятие многие считают производным от западной социальной мысли. Но каждый человек имеет право на свободную жизнь, на справедливое обращение с ним и соблюдение его достоинства. 

По Корану, человек имеет право на жизнь и поселение на земле: «Мы почтили сынов Адама и позволяем им передвигаться по суше и морю. Мы наделили их благами и даровали им явное превосходство над многими другими тварями» (Коран, 17:70) 

В этом важным видится «обеспечение человека и общества мирскими и духовными интересами», без чего нарушится порядок жизни и человек лишится спокойствия души и права как личности. 

С учетом же определения целью шариата защиты религии, души, имущества, разума, потомства, достоинства, вполне очевидно, что права человека являются необходимыми в религии. Основным из них является право на жизнь человека, как наместника Бога на земле. Ислам ставит запрет на лишение этого права без весомых причин. 

Другим важнейшим отсеком становится право для каждого человека (в любых ситуациях и условиях) на уверенность в своей безопасности. Если этого не будет, то человек лишится своей человечности и не будет сохранено его достоинство. Исламская религия не допускает посягательства на права человека, на его безопасность и неприкосновенность имущества. 

Поэтому ни в коей мере не может восприниматься ракурс террора. В свете этого Ахмад приводит выдержку из специального заявления Академии Исламского Фикха от 1 октября 2001 года: 

«Террор является агрессией на религию, жизнь, мысли, имущество и достоинство человека, общества, государства. Террор охватывает все виды испуга, пыток, шантажа, убийств и бандитизма. Под ним понимается «реализация преступных замыслов отдельных людей или групп по нагнетанию обстановки страха и угроз». 

Угроза жизни, достоинству, свободе и имуществу других людей, а также любое насилие в этом является террором. Все это - формы распространения нечестия на земле: 

«Не стремись распространять нечестие на земле, ведь Аллах не любит распространяющих нечестие» (Коран, 28:77); «Скажи: «Мой Господь запретил совершать мерзкие поступки, как явные, так и скрытые, совершать грехи, бесчинствовать без всякого права» (Коран, 7:33) 

Вера может основываться на аргументах и доказательствах, покорности души и совести. 

Заключение 

Таким образом, значимость произведения Мухаммеда Шарифа Ахмада «Новый взгляд на Ислам» - в охвате автором всех сторон нашей жизни, которая не подразделяется на отдельные ответвления: религия, социальная стезя или культурная составляющая, а объединяющей эти категории. 

Данный подход четко соответствует истине: Ислам – это жизнь. М.Ахмад отразил практически все злободневные вопросы, волнующие мусульманские сообщества, не побоявшись акцентировать внимание на тех из них, что вызывают реальную полемику в умме, что очень важно. 

Умма – это живой организм, а значит она должна постоянно развиваться. Развитие же подразумевает опору на знания. Именно эта идея проходит через все произведение иракского мыслителя. 

Ведь лишая себя образования, получения новых и новых знаний, не изучая мировые наработки в тех или иных вопросах, мусульманский мир не сможет развиваться. Отсюда и призыв М.Ахмада - стремиться к знаниям. 

Последний ракурс тоже крайне значим для сегодняшней ситуации в умме. Многие в последнее время не считают зазорным всех рассуждающих чуть по-другому считать заблудшими. Из-за этого сообщество приверженцев Ислама самими же мусульманами начинает искусственно разделяться на группы. 

А Ахмад демонстрацией опыта первых лет распространения Ислама предлагает совершенно иной подход, присущий Пророку и его сподвижникам, когда торжествовали разум, логика и опора на свидетельства. 

И это вновь однозначно подтверждает: чтобы двигаться вперед, все мы должны глубоко изучить Коран и Сунну. Не просто цитировать аяты или хадисы, а употреблять их к месту, зная истоки происхождения. 

Источник: Идрак

По материалам idrak.org.az