Quran
Теймур Атаев
Тимур (Тамерлан, Темир-Аксак) — человек, при жизни именовавшийся «повелителем мира», споры о роли которого в мировой истории не стихают вплоть до сего дня.
Кем он был? Безжалостным палачом и насильником? Выбившимся в люди «разбойником с большой (малой) дороги»? Выдающимся государственным деятелем? Деспотом? Справедливым правителем? Покровителем науки? Соблюдающим мусульманином?
Но возможно ли всего лишь одним мазком охарактеризовать эту незаурядную личность? Реально ли оценить его жизнедеятельность исключительно через призму черного или белого цветов? Вопрос риторический, в особенности, когда листаешь страницы жизни Тимура, к тому же каждый раз находя что-то новое. Хотя, что тут удивительного, если точно так невозможно предоставить однозначную оценку таким историческим личностям, как Гай Юлий Цезарь, Робеспьер, Ленин или Сталин.
«Мы наш, мы новый мир построим», — гласил международный пролетарский гимн — гимн коммунистических партий, социалистов и анархистов, ставший официальным гимном СССР (1922-1944). А разве не тот же новый мир пытались построить Александр Македонский, Чингизхан и Наполеон? Аналогично и Тимур вошел в историю в качестве одного из архитекторов нового мира, в котором должны были править справедливость и порядок (в его, естественно, представлении). Но чего в этих уникальных и неповторимых (каждого по-своему) личностях было больше — разрушительной или созидательной силы?
Вновь и вновь мы попадаем в круговорот невозможности предоставить однозначный вердикт всем этим значительным мировым фигурам. Для одних они так и останутся злыми, для других — добрыми гениями. Наверное, по-другому и быть не может, ибо к достоверной информации всегда примешивается масса мифологических сказаний. Следовательно, нет ничего спонтанного в том, что как вчера и сегодня, так и завтра, историки, политологи, социологи, писатели будут снова и снова ворошить страницы прошлого, пытаясь приблизиться к пониманию не только движущих сил происходивших на определенных этапах истории событий, которые изменили ход планетарного развития, но и «пробиться» (хотя бы на йоту) во внутренний мир личностей, эту историю создававших.
К примеру, в преломлении к Тимуру вплоть до сего дня немало исследователей задаются вопросом о «взаимоотношениях» правителя с исламом.
В исламе?
В данном ракурсе важно обратить внимание на то, что акцент на религиозную (исламскую) составляющую правления Тимура сопровождает всю его биографию. Причем не только с точки зрения «освящения» прихода к власти, но и демонстрации образа жизни (облика) Тимура как верующего правителя, искренне и всегда придерживавшегося Божественных постулатов.
«Мгновение его мысли и сердце были заняты делами молитвы и поклонения, непрерывным чтением Корана и заботой о бедных», — пишет Шереф-ад-дин Йазди, автор полной истории Тимура (первая треть XV в.).
Практически все принимаемые им важные решения (действия) сопоставляются биографом с кораническими аятами. Поскольку его «стезя была направлена на это дело, то он не проявил склонность к недостойным делам и не пристрастил губы к вину». Милосердие и добродетель «были свойственны его душе; ежели порою он выражал суровый гнев и кого-либо наказывал при этом», то «гнев и строгость были необходимы ради дел царства и правления страной». Данная мысль проводится в преломлении к предпринятым Тимуром шагам на протяжении всего периода правления (1/а, 2).
Акцент на осуществление Тимуром тех или иных мероприятий (как на внешнем, так и на внутреннем поле) в соответствии с поддержкой его начинаний Всевышним был настолько важным для сахибкирана, что ударение на эту парадигму делается как в автобиографии, так и в Уложении завоевателя.
«Целью моей жизни я поставил благо народное, и за заслуги Бог возвел меня на трон», — свидетельствует Уложение Тимура.
Вслед за чем правитель конкретизирует, что достигнутое счастье «дано мне небом, благотворным влиянием религии Магомета (да даст ему Бог мир) и могущественным ходатайством потомков и сподвижников его» (2).
Считая себя осененным благостью Аллаха, все свои победы он связывал с милостью Всевышнего.
Будучи «первым, усерднейшим слугою Бога на земле», не предпринимавшим «без повеления Всевышнего» ни одного решения и не причинившим вне «воли Божьей» вреда «ни одному из населявших землю», Тимур почеркивает, что «всегда относился с должным уважением к саидам, почитал улемов и шейхов», участвовавших в его «совете», выслушивая их «со вниманием»; испытывал «любовь к потомству пророка».
Как-то в преддверии одного из судьбоносных сражений Тимур, взглянув на стройные ряды своих войск, обратился к ученым с вопросом о причине, по которой вся армия «и каждый воин в отдельности» повинуются его воле. И услышал ответ, что Тимура «осенило величие Божье», в свете чего он «силен силою и волею Божьей». Вслед за чем ученые сослались на истину, что в случае руководствования правителем в своей деятельности справедливостью, «все подданные» будут повиноваться ему «беспрекословно», а враги — «трепетать пред ним» (3).
Возможно, речь здесь шла о хадисе, согласно которому посланник Мухаммад (мир ему и благословение) на прозвучавший от сподвижника Абу Зарра вопрос: «Не назначить ли тебе меня на эту должность?», похлопав его по плечу, произнес:
«О Абу Зарр, ты слаб, а это — ответственность. В День воскресения она принесет позор и бесчестье и вызовет сожаление для всех, кроме того, кто получит эту должность по праву и выполнит все свои обязательства» (Муслим) (4).
Одновременно в Исламе и Ясе?
Сам Тимур подчеркивал, что в своей жизнедеятельности руководствуется кораническим текстом и «указаниями шариата», в основе чего — наставления отца, среди которых призывы к сыну не забывать «своих предков» и помнить, что «из наших дедов Караджар Нуян первый познал Бога посредством размышления о мире, вместе со своими подчиненными, которых рассудок убедил в истинности ислама. Признав Единого Бога царем, он признал визирем пророка Божия, потом признал праведных халифов» (3).
Как бы в продолжение данной линии Тимур «заботился о распространении религии Бога и закона Магомета, этого избранного Богом сосуда: я поддерживал Ислам во всякое время и во всяком месте»; из кодекса «превосходнейшего из смертных» создал «украшение моей империи», основав «мою власть на Исламе» (2).
«Я высоко поднял на земле знамя Ислама и в распространении веры видел всегда могучий залог собственного моего величия», — говорит Тимур.
Он же подчеркивает, что как-то один из ученых, разъясняя его сон, предрек: Всевышний пошлет правителю сына, «которому суждено овладеть всем миром, обратить всех в Ислам, освободить землю от мрака невежества и заблуждения» (3).
А ведь данная формулировка, которую излагает Тимур, практически один к одному соответствует кораническим словам, которые мусульмане ежедневно произносят во время исполнения намаза и не единожды:
«Веди нас прямым путем, путем тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого пал гнев, и не заблудших» (Коран, 1:6-7).
Можно ли назвать случайным приведение Тимуром этого эпизода, если все его шаги (идеологические и практические) были строго выверены?
Но в то же время в «Уложении» Тимура констатируется, что «каждый вор», разбойник и грабитель должны «подвергнуться наказанию по закону Чингисхана; который носит название "Ясса"» (2).
Выдающийся советский синолог (китаевед) Николай Мункуев раскрывает, что под Ясой (тюрк., форма монг. джасак, букв. — закон) подразумевается свод постановлений, обнародованный Чингисханом при избрании его великим ханом на курултае (съезде) в 1206 г. Это основной памятник права монгольского средневековья. Правда, текст Ясы не сохранился, известны только фрагменты ее в передаче средневековых авторов XIII в.(5).
Позицию Тимура в ракурсе совмещения во внутренней политике Ислама и Ясы можно увидеть в положении Уложения:
«Власть, не опирающаяся на религию и законы, — отмечается в документе, — не сохранит на долгое время свое положение и силу». Поэтому «я основал здание моего величия на Исламе, с прибавлением к нему правил и законов», которые «точно соблюдал в продолжение моего царствования» (2).
Другое дело, что стояло именно за этим «двуединством» во внутреннем правлении? Можно, конечно, провести параллель с происходящим в первой трети XV в. в Золотой Орде, где, согласно анонимному автору сочинения XV века «Шаджарат аль-атрак» (Родословие тюрков), в 1321 г. хан Узбек «удостоился чести принять Ислам»(6). Но, скорее, в основе данной спайки находилось желание Тимура объединить народ, т. к. только наличие цементированного изнутри государства могло позволить ему вести успешные завоевания. Соединение же Ясы и Шариата, как комплекса правовых и социальных институтов, охватывающего все сферы жизни человека и общества в исламском социуме, позволяло учесть интересы различных слоев населения.
Советский историк и археолог, один из основателей и руководитель Поволжской археологической экспедиции Герман Фёдоров-Давыдов пишет, что «кочевая степь в XIV в. в целом оставалась еще очень поверхностно затронутой мусульманством», о чем свидетельствуют, например, «археологические памятники кочевников» того времени (сохранялись старые обряды «погребения вопреки мусульманским обычаям и правилам»)(7).
Посему не исключено, что политический гений Тимура позволил ему осознать невозможность скорой смены кочевниками присущих им традиций на следование нормам Шариата. При этом он прекрасно понимал, что Ислам является не только реальной объединительной силой для поддержания единства в его государстве, но сыграет немаловажную роль при завоевании регионов, жители которых исповедовали эту религию.
Знаменитый венгерский востоковед, путешественник XIX-XX вв. Арминий Вамбери фокусирует внимание на том, что если система налогообложения Тимура оказалась более приспособленной «к предписаниям Корана, а в отличиях должностей и в придворном этикете было много позаимствовано из церемониала» династий «Сельджукидов и Хорезмийцев», в «военной организации» (в особенности) Тимур «рабски подражал» Чингисхану. «Легко понять», почему Тимур, «несмотря на свое усердие» к исламской религии, столь тщательно «заботился о строгом исполнении Ясы», постоянно защищая его «против магометанской иерархии».
По словам А. Вамбери, правитель являлся большим почитателем «Чингизханова кодекса» по причине того, что тот, «как произведение туранской государственной мудрости, наверное, был более приспособлен» к социально-политическим «отношениям турко-татарских народов», нежели «учреждения в чисто семитическом духе, возникшие из Корана и Сунны»(8).
Безусловно, сказанное востоковедом заслуживает немалого внимания, но ведь, как оказалось, Ислам также в немалой степени сплотил «турко-татарские народы» (терминология А. Вамбери). Поэтому, возможно, и в этой ипостаси реально говорить о своего рода уникальности Тимура, не просто признавшего в мусульманской религии силу, способную «закрепиться» на центрально-азиатской почве, но осознавшего значимость для возглавляемого им государства Ислама с суфийским акцентом. Именно последний, в понимании Тимура, прекрасно ориентировавшегося в традициях и обычаях местных жителей, позволил бы Исламу безболезненно стать «своим» для населения ареала.
В целях понимания причин этого целесообразно, хотя бы в краткой форме, «окунуться» в тенгрианство.
Небольшой срез о тюрках и чуть больший — о тенгрианстве
По словам французского востоковеда и историка искусства XIX-XX вв. Рене Груссе, «монгольское владычество» Тимур заменил «тюркским»(9).
Советский лингвист, востоковед-тюрколог, специалист по тюркским языкам, переведший и опубликовавший своды древнетюркских рунических надписей, Сергей Малов, фактически обобщив сказанное крупнейшим историком XIV в., ученым-энциклопедистом Рашид-ад-дином Фазлуллахом Хамадани(10), отмечал, что еще «за пять веков до н. э. тюрки жили там же, где они живут главным образом (с малыми исключениями) и теперь», в том числе в центральной Азии: «около культурных стран Хорезма, Согда и др.». Тюрки «проникали и на Кавказ и в Малую Азию. В юго-западных частях Сибири места тюрков — Алтай, Хакасия, в Монголии и около оазисов древних культурных очагов Китайского Туркестана». В Азии «в древние века объединяющим терминологическим названием для крупных тюркских народов одно время были огузы и тугю (кит.)»(11).
Согласно исследованиям авторитетного британского востоковеда ХХ-XXI вв. Клиффорда Э. Босворта, постепенное проникновение «тюркских этнических элементов в пределы северо-восточных границ мусульманского мира» в области к юго-востоку от Каспийского моря, Хорезма, Мавераннахра и ряда других областей являлось процессом «длительным и, вероятно, едва заметным», т. к. «на всех своих этапах он плохо документирован». Но, насколько можно судить, «к началу мусульманской эры» (VII в.) земли за «иранскими Хорезмом, Мавераннахром и Ферганой» и ряд других «перешли к тюркским кочевникам». В этой связи К. Э. Босворт называет «сбалансированной» точку зрения известных ученых ХХ в. Ричарда Нельсона Фрая (американского ираниста, почётного профессора Гарвардского университета) и Айдына Сайылы (турецкого историка науки), которые «вопреки высказывавшимся предположениям об исключительно кочевом образе жизни и малочисленности тюркского населения», заключили, что «тюркизация» областей Хорасана и Мавераннахра «началась задолго до Сельджуков». По их утверждению, тюрки, которые «были горожанами и сельскими жителями всюду, за исключением тех мест, где природные условия вынуждали их к кочевой жизни», в тот период «составляли значительный процент» населения Центральной Азии «и в относительно большом количестве проникли на Ближний Восток».
Подчеркивая частичное согласие с этим выводом, Э. Босворт обращает внимание на результаты раскопок советских археологов, позволивших обнаружить «поселения тюркских земледельцев в районе Семиречья, в низовьях Сырдарьи», а «некоторые тюркские племена жили рыбной ловлей у таких озёр, как Аральское море и Иссык-Куль». Однако, по словам Э. Босворта, «предположение Фрая и Сайылы, что тюрки, сыгравшие выдающуюся роль в сопротивлении арабам в VII и начале VIII в., были не кочевниками внешних степей, а собственным населением Мавераннахра, более сомнительно и труднодоказуемо». Согласно «их теории, надо различать этих тюрок и тюркские отряды кагана тюгю и, позднее, тюргешей», проникавших в регион со стороны степей(12). (В скобках отметим, что непосредственно Тимур происходил «из отюреченного монгольского племени барлас (по-монгольски "барулас")», которое владело «местностью по Кашкадарье» (13)).
Так вот, еще до принятия буддизма, христианства, ислама тюрки имели свою, более древнюю и самобытную религию — тенгрианство. Хотя, по словам татарского исследователя Рафаэля Безертинова, систему верования древних тюрков — тенгрианство — вряд ли можно назвать религией в привычном смысле этого слова. Так как она объединяет элементы единобожия, поклонения духам природы, магию, шаманизм и даже элементы тотемизма. Основано тенгрианство на культе космического божества Тенгри (Танры), т. е. культе Голубого неба — небесного Духа-хозяина, Вечного неба, местом постоянного обитания которого являлось видимое (как бы обожествлённое) небо (14,15,16).
Неслучайно, о чем говорил датский лингвист и историк XIX-XX вв. Вильгельм Томсен, дешифровавший орхоно-енисейские надписи (древнетюркское руническое письмо), «древние тукю» называли себя «Голубыми Тюрками (Кек Тюрк)».
«Эпитет голубой, — подчеркивает Р. Груссе, — заимствован у неба, Тенгри, представителями и уполномоченными которого считали себя каганы ту-кю, называвшие себя посланниками неба на земле ("джайагату или джайату" на монгольском языке эпохи Чингизхана)»(9).
Своеобразной и характерной чертой тенгрианства, порожденного обожествлением природы и почитанием духов предков, проявлялась родственная связь человека с окружающим его миром. Тенгрианская вера давала тюркам знание и умение чувствовать дух природы, позволяла острее осознавать себя ее частью, жить в гармонии с ней, подчиняться ритму природы, наслаждаться ее бесконечной переменчивостью, радоваться ее многоликой красоте. Все было взаимосвязано, и тюрки бережно относились к степям, лугам, горам, рекам, озерам, то есть к природе в целом, как носящей Божественный отпечаток.
Выразительной особенностью тенгрианства являлось выделение трех зон Вселенной: небесной (верхняя), земной (средняя) и подземной (нижняя). На самом возвышенном ярусе обитал Великий Дух Неба — Тенгри. Средний мир (мир людей и других живых существ, которым управляет божество земли и воды), невидимый, был заселен божествами и духами окружающей природы: хозяевами гор, лесов, вод, перевалов, источников, других объектов. Они управляли видимым миром и были наиболее близки людям. Отношения между людьми и духами — хозяевами местности — понимались как отношения партнерства. Серединный видимый мир воспринимался древними тюрками как живой и неживой. Для человека это был мир наиболее доступный для освоения, познания, особенно в тех местах, где он родился и жил. Нижний, подземный мир, невидимый, являлся сосредоточением злых сил во главе с могущественным божеством Эрликом (некоторые ассоциируют его с шайтаном, дьяволом — прим. Авт.)(14,15,16).
Таким образом, речь фактически идет о «прообразе» трехуровневой модели Вселенной.
«Большая надпись» (из так называемых орхонских рунических текстов) в эпитафии политическому и военному деятелю Второго тюркского каганата (государство кочевых тюрков) Кюль-тегину (VII-VIII вв.) гласит (в том числе):
«Когда было сотворено (или возникло) вверху голубое небо (и) внизу тёмная (букв.: бурая) земля, между (ними) обоими были сотворены (или: возникли) сыны человеческие (т.е. люди)»(17).
Древние тюрки считали, что Вселенной правят: Тенгри-хан — верховное божество, и божества: Йер-суб, Земля, Вода, Огонь, Солнце и т. д. Тенгри-хан, иногда вкупе с Йер (Землей) и другими духами, вершил земные дела и, прежде всего, «распределял сроки жизни». Земля и Тенгри воспринимались как две стороны одного начала, не борющиеся друг с другом, а взаимопомогающие. Человек рождался и жил на земле. Земля — его среда обитания, после смерти поглощавшая человека. Но Земля даровала человеку только материальную оболочку, а чтобы он созидал и этим отличался от других обитателей на Земле, Тенгри посылал на Землю к женщине, будущей матери, «кут-сюр».
Каждый человек от рождения имеет «кут» — душу, дарованную богами и состоящую из трех элементов, трех начал. «Сюр» — жизненная сила, основа жизни, связанная с состоянием всех трех душ человека: воздушная (духовность человека), земляная (физическое развитие человека), материнская (определяет умственное состояние человека). Иными словами, «Кут-сюр» означает духовность, нравственность. Дыхание — «тын» как признак рождения ребенка, было началом периода пребывания человека на «лунно-солнечной земле» до самой смерти, пока оно не обрывалось (18, 19). (Вспомним, что согласно Корану, сотворив человека «из глины», Аллах «придал ему соразмерный облик», вдохнув «от Своего духа» (сура «Поклон»:7)).
В целом, как отмечается, тенгрианство, т. е. «поклонение небу и небесному Богу, носило ярко выраженный монотеистический характер» (20). Данный вывод совершенно не случаен, ибо, по словам советского востоковеда Сергея Кляшторного, «явное выделение Тенгри и универсализм его функций» в орконских рунических текстах «побуждают некоторых исследователей к оценке древнетюркской религии как особой, близкой к монотеизму веры, которую можно обозначить термином "тенгриизм", оговаривая, впрочем, наличие в ней более древних напластований»(21).
Как писал византийский писатель и историк VII в. Феофилакт Симокатта, «превыше всего» почитая огонь, воздух и воду, тюрки «поют гимны земле, поклоняются же единственно тому, кто создал небо и землю, и называют его Богом». Ему «в жертву они приносят лошадей, быков и мелкий скот»(22).
От тенгрианства к суфизму?
По всей видимости, определенная схожесть в отдельных аспектах поклонения Высшей Силе (Аллах у мусульман и Небо у язычников) в государстве Тимура реально могла «соединять» на первый взгляд несоединимое (Шариат и Ясу). Тем более что это взаимопонимание, если можно так выразиться, имело место и за несколько веков до рассматриваемого периода. Арабский путешественник и писатель первой половины X века Ибн Фадлан предоставляет небольшой портрет племени «тюрок, известных под именем аль-гуззия». Как отмечают исследователи Кыргызстана, речь идет об огузах, часть которых в Х веке оказалась в низовьях Сырдарьи и попала в поле зрения мусульманских географов и историков. Арабо-персоязычные авторы называли их гузы (аль-гуззия, гуззы), что очень близко к киргизскому гооз или кооз(23).
Так вот, говоря о гузах-кочевниках, Ибн Фадлан подчеркивал, что они «не изъявляют покорности Аллаху», не поклоняются «ничему, но называют своих наибольших старцев господами». При этом гузы произносили: «Нет Бога, кроме Аллаха, а Мухаммад — Его пророк», стараясь «приблизиться этими словами к тем мусульманам, которые проезжают у них, но не веря в это». В случае постижения кого-либо из племени несправедливости или чего-то неприятного, «он подымет свою голову к небу и говорит: "бир тенгри", а это по-тюркски (значит) "Богом одним", так как "бир" по-тюркски "один", а "тенгри" — "Бог (Аллах)" на языке тюрок». Правилом же «у тюрка» является такое, что «всякий раз, как он услышит мусульманина, произносящего прославление и говорящего "нет Бога, кроме Аллаха", сразу же повторяет формулу»(24).
Иными словами, тюркам, приверженцам тенгрианства, было несложно при Тимуре позиционировать себя мусульманами, даже если они следовали своим традициям. Как отмечает в этом контексте преподаватель кафедры русской филологии Актюбинского государственного университета Анара Серикбаева, «постепенно с консолидацией тюркских племен и разрушением родо-племенной зависимости культ Тенгри стал трансформироваться в культ Единого Бога — Аллаха». Тем самым «тюркская концепция о Боге была интегрирована в исламское понятие о Всевышнем»(25).
В преломление же к суфийской направленности Ислама, распространяемого Тимуром в государстве, истоки вырисовываются в том же разрезе, что и в векторе Золотой Орды. Как отмечает российский исследователь Гульуся Галиахметова, ханы-джучиды, в той или иной степени знакомые с Исламом, возможно, «не столько как с религиозно-мировоззренческой системой, а как с религиозно-ритуальной, в своем желании политически укрепиться в Золотой Орде восприняли Ислам в форме суфизма», вобравшего в себя «элементы религиозно-ритуального опыта тенгрианства». Ислам «так адаптировался к условиям этого региона и в том особом единстве исторического времени и культурного пространства», что суфизм «воспринимался монголами в единстве с его нормативно-культовой формой». «Практическая» форма суфизма «являлась к тому же наиболее доступной формой мировосприятия окружающего мира, близкой к вековым традициям» тюрок и монголов. «Передовая часть полукочевого населения этого государства» в стремлении упрочить свои политические позиции «вынуждена была выбрать именно эту форму религии, которая, как известно, была широко распространена и популярна во многих частях мира».
Таким образом, как и в Золотой Орде, где, «наряду со многими другими факторами, например, геополитическими», наличие «общего внутреннего механизма, исходящего из исторического прошлого» тюрок и монголов, «позволило» сосуществовать «в мире и согласии» приверженцам Ислама и «шаманистам»(26).
Согласно советскому этнографу, востоковеду, специалисту по Средней Азии Ольге Сухаревой, в сохранении «шаманства» в Центральной Азии значительную роль сыграл Ислам. Мусульманская религия как бы взяла его «под свое покровительство, насытив всю шаманскую обрядность мусульманским духом». В «состав покровительствующих шаманам духам на полных правах вошли духи святых, пиров и ишанов, мирно соседствующие в шаманских призываниях с древними пари и момо, а камлание включило в себя элементы дервишского радения»(27) (насколько усматривается, здесь под «мусульманской религией» подразумевается суфийский формат Ислама). Однако, как считает ведущий научный сотрудник Института истории и этнологии Комитета науки Минобразования и науки Казахстана Женис Жомарт Женисулы, называть традиционное мировоззрение тюрков «шаманизмом» неверно(28).
Казахские исследователи Альберт Фролов и Кудайберди Багашаров пишут, что «если альфой и омегой Ислама выступала метафизика веры в Единого и Трансцендентного вещам Творца мира и существование потусторонней жизни с последующим воздаянием за прожитую жизнь добром или злом, то культура тенгрианства», получившая широкое распространение в регионе «в доисламский период и отражающая, по признанию ряда отечественных философов, весь многовековой уклад мысли насельников» территории, также представляла собой «веру в комплекс метафизических понятий, по духу близких исламским в их глубинном, суфийском понимании».
Центральным среди них является вера в Тенгри как единого сущего «Оно», которое невозможно познать разумом, которое охватывает космос, небо, человека – словом, все вещи. Это — «определенное единобожие, хотя и лишенное приписывания Главной Истине божественных атрибутов». Человек принимается «как некая сущность бытия, как некое особое проявление бытия Тенгри».
Хотя «тенгрианство не несло в себе логической строгости и системности исламской метафизики», глубинные «компоненты его метафизической мозаики все равно обладали схожестью с исламскими». Так, Тенгри не имеет начала, не имеет причины, он сам Начало и Причина, он извечен и беспричинен, небо и земля есть его «проявление», а любой человек выступает возвышенным и уникальным созданием, единственным среди всех вещей способным постигать Жизнь (очередное проявление Тенгри) как «вовне», так и «внутри себя». Тюркская культура включала в себя и ряд других элементов: почитание старших, совестливость, равенство, нравственность и т. д.(29).
Потому казахский философ Нурмагамбет Аюпов, называя не спонтанными рассуждения ряда исследователей о «среднеазиатском, тюркском исламе», сохранившем народные обычаи и обряды «доисламского периода, без жесткого следования культовым обрядам самого ислама, с преобладанием суфизма», выводит, что «Ислам, в определенной степени, аккумулировал все предшествующие и не противоречащие монотеизму, религиозные представления тюркоязычных народов»(30).
Суфийская канва
Тем самым, ничего случайного в том, что Тимур окружил себя суфийскими шейхами, не просматривается. В этом же ряду — его отношение к памяти суфийского поэта XII в., одного из первых суфийских мистиков в тюркоязычном мире Ахмеда Ясави, основателя тариката Ясавия. Он по происхождению считается тюрком, писал на чагатайском языке, представляется основоположником тюркской ветви суфизма. Ясави решил уйти из мира в 63 года, в возрасте пророка Мухаммада (мир ему и благословение), заточив себя в келью в подвале до конца своих дней, ибо считал, что никто не может быть выше пророка Мухаммада и, соответственно, он, как человек преданный учению ислама, не может больше видеть солнце(31) (пророк Мухаммад скончался на 63-м году жизни — прим. Авт.).
Мысли Ясави изложены в стихотворной форме в «Диван-и Хикмет» («Книга мудрости»), являющейся не просто памятником религиозной суфийской литературы, но и одним из древнейших тюркоязычных памятников. «Книга мудрости» как проповедовала Ислам, так и призывала тюркоязычные народы к духовному единению, суверенитету":
Для мусульман мои хикметы будут учителем
Кто бы ни был, должен поклоняться Богу...
Если ты правоверный — иди по пути пророка к Аллаху
Если услышишь их имя, поклоняйся и восхваляй их.
Звучат в книге и суфийские мотивы:
В просторных садах любви к Всевышнему,
Хочу быть соловьем, который на рассвете поет печальные песни свои...
В те часы хочу увидеть лучезарный облик
Моего Аллаха, глазами сердца своего (32).
Ясави похоронен как святой и считается национальным святым всех тюркских народов, населяющих Центральную Азию(31).
«Мирное сосуществование» суфизма с доисламскими верованиями как раз и позволяет современным авторам вводить в оборот определение «народный ислам». Сотрудник Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН Заид М. Абдулагатов отмечает, что «носителями исламского сознания» в «народном» исламе «являются рядовые верующие», как правило, не имеющие «глубоких знаний об исповедуемой ими религии». Тем не менее, это в основной массе мусульмане, которые искренне верят в Аллаха, по мере возможности пытаются соблюдать основные требования Ислама и имана» (веры). Другое дело, что «массовое религиозное сознание легко ассимилирует элементы неисламских явлений, норм (адатов, традиций, верований) в свое понимание исламского»(33).
Пусть исследователь говорит о сегодняшнем дне, но аналогичный подход к Исламу вполне уверенно мог фигурировать в средние века у тех, кто вроде (или не вроде?) становился (или считался?) мусульманином, по сути оставаясь приверженцем тенгризма.
Тонкость тут, однако, проявляется в том, что, согласно историку из Кыргызстана, проректору Кыргызско-Турецкого Университета «Манас» Анварбеку Мокееву, «суфийские шейхи» пошагово «вытесняли на второй план шаманов», в частности, «занимаясь лечебной практикой среди обращенных» в Ислам кочевников.
Кроме того, шейхи не прекращали пропагандировать Ислам среди кочевых племен, в связи с чем мусульманство стало «неразрывной частью коллективной идентичности и важным индикатором цивилизационной ориентации» народов Центральной Азии. В целях достижения обращения в Ислам язычников суфийские шейхи также использовали «доисламские верования и обычаи, включая их в исламские ритуалы и традиции». В «исламском духе» перерабатывались фольклорные памятники и генеалогические предания местного населения, что «всячески поддерживалось и поощрялось со стороны политической элиты кочевников, заинтересованной в укреплении своего авторитета среди соплеменников, а также аккредитации своих представителей в центрах оседло-земледельческой культуры Средней Азии и Восточного Туркестана».
Очевидно, «написанные почерком авторитетных шейхов, новые варианты канонизированных генеалогических преданий, превращались для их обладателей в инвеституру законности» власти последних в степи. В то же время эти документы «становились верительной грамотой» для их держателей, посещавших крупные торговые и политические центры региона.
Таким образом, суфийские шейхи «служили живым и постоянно действующим мостом взаимодействия между центрами исламской цивилизации и кочевой периферией, через который шел регулярный обмен знаниями и опытом между Востоком и Западом». Они были «не только проповедниками религии ислама, но и носителями культуры и просвещения в самых отсталых в культурном отношении окраинах восточной части мусульманского мира»(32).
В свете сказанного, просматривается неспонтанность демонстрации Тимуром пиетета перед религией (постоянные консультации с шейхами, их обязательное нахождение рядом с правителем, ссылки на «глас Бога», пусть через сновидения, в преддверии принятия важных решений).
Например, гробница, воздвигнутая на могиле Ясави в период правления тюркской династии, царствовавшей в Караханидском государстве до начала XIII в., была разрушена в ходе монгольских походов. В 1385 г. по приказу Тимура на этом месте был заложен монастырь суфиев, последователей Ясави(31). А в 1397 г. Тимур повелел над могилой Ясави «построить высокое здание», а «стены украсить цветными изразцами!». Здание «воздвигли с высокой аркой, беседующей с небом»(1/ б). Мавзолей «Хазрет султан» был воздвигнут в 1399 г. в качестве признания, а также в качестве политического шага, направленного на укрепление своей позиции среди степняков-кочевников(31).
Вместе с тем, по словам Г. Галиахметовой, «архетипы древних тюрок» об «избранности правителя Небом-Тенгре, детерминировались» у мусульманских тюрок в «осознание связи народа с его правителем»(26).
Этот акцент Тимур явно считал немаловажным, потому, обыгрывая религиозную канву, стремился — и довольно успешно — представлять себя обществу лидером, воплотившим две ипостаси правления: светскую (земную) от имени ханов, и духовную (небесную). Последняя позволяла ему осуществлять свою деятельность также на основе «религиозного права», в том числе посредством получения ответов от шейхов после апеллирования к ним по тем или иным вопросам.
Наверняка, у каждого может быть свое восприятие изложенного выше. Но факт остается фактом — выдающийся Тимур в период своего правления опирался и на исламскую составляющую, и на закон Ясы.
1.Шараф ад-Дин Али Йазди. Зафар-наме. Книга побед Амира Темура
а/http://www.vostlit.info/Texts/rus3/Serefeddin_2/frametext1.htm
б/http://www.vostlit.info/Texts/rus3/Serefeddin_2/frametext7.htm
4.См. подр.: Эльмир Кулиев. О повиновении правителям в свете Корана и Сунны
7.Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды
8.А. Вамбери. История Бохары или Трансоксании с древнейших времен до настоящего (скачать)
9.Рене Груссэ. Империя степей. Аттила, Чингиз-хан, Тамерлан
14.Рашид ад-Дин. Сборник летописей (Джами ат-таварих)
15.С. Е. Малов. Древние и новые тюркские языки
16.К.Э. Босворт. Нашествия варваров: появление тюрок в мусульманском мире
17.Василий Бартольд. Тюрки. 12 лекций по истории тюркских народов Средней Азии. Лекция 11
18.Рафаэль Безертинов. Тенгрианство - религия тюрков и монголов (скачать)
19.Безертинов Р. Н. Древнетюркское мировоззрение «Тэнгрианство»
21.Большая надпись
Цит. по: С. Е. Малов. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования
22.Тенгрианство – древняя религия тюрков
23.Кривошапкина О.М. Экологическая этика коренных народов Якутии в школьном образовании
24.Менги Ооржак. Древняя тувинская космология и тенгрианство
25.Сергей Кляшторный. Государства и народы Евразийских степей: от древности к Новому времени
26.Феофилакт Симокатта. История (скачать)
28.Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг.
30.Г. Г. Галиахметова. Религиозные традиции в Золотой Орде первой половины XIV в. В сборнике "Актуальные проблемы истории государственности татарского народа". Материалы научной конференции
31.Сухарева О. А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков. В сб. "Домусульманские верования и обряды в Средней Азии" (скачать)
32.Женис Ж. Ж. Тенгрианство или шаманизм? // Молодой ученый. — 2009. — №12. — С. 414-415
34.Нурмагамбет Аюпов. Уйгурская философия
35.Ахмед Ясави
37.Заид М. Абдулагатов. «Народный» ислам кумыков и тангризм
38.А. Мокеев. Роль суфийских шейхов в распространении исламской религии в Кыргызстане
Add new comment