Построение исламского государства как дело жизни двух выдающихся европейских мусульман (часть 2)

  М.А.Шериф (M.A. Sherif)

 

Привлекательность ислама для Запада

Уильям Фейси (William Facey), писавший о жизни леди Зайнаб Эвелин Коббольд (Zainab Evelyn Cobbold), принявшей ислам около 1911 года (и совершившей хадж в 1933 году), отмечает, что «для многих обращенных британцев привлекательность ислама состояла и до сих пор состоит в его мистическом направлении, представленном суфизмом. Эти люди верят, что у всех великих религий есть некое общее трансцендентное свойство, превосходящее внешние догматические различия…

Впрочем, мало что указывает на то, что леди Эвелин хорошо разбиралась в общественном значении ее веры. Можно сказать, что в этом смысле она и ей подобные упускали один из важных аспектов того, что значит быть мусульманином. Рассматривая ислам как вопрос сугубо личных убеждений и понимая его под углом только собственных представлений, она в точности следовала европейской модели веры»1.

Впрочем, эта оценка несправедлива в отношении многих европейских мусульман, которые, будучи активными членами общества и организаторами, сознательно искали пути социального выражения своей веры.

Например, Мухаммад Мармадьюк Пиктхолл (Muhammad Marmaduke Pickthall) был выдающимся сторонником османской идеи, до и после великой войны 1914-1918 годов работал в Исламском Информационном Бюро в Лондоне, затем занял кресло редактора бомбейской газеты; лорд Хэдли (Lord Headley) в межвоенный период упорно трудился ради открытия мечети в Лондоне, тогда же его современники Халида Бучанан Смит (Khalida Buchanan Smith) и Халид Шелдрейк (Khalid Sheldrake) занимали ответственные посты в Британском Мусульманском Обществе и Центральном Исламском Обществе; Абдулла Филби (Abdullah Philby), живя в Саудовской Аравии, занимался составлением лунных календарей для разных стран.

Мухаммад Асад и Алия Изетбегович – яркий пример европейцев, которые, приняв ислам, добились выдающихся результатов на поприще политической активности и лидерства.

 

Религия и политика

Сегодня часто ссылаются на египетского ученого, выпускника университета аль-Азхар Али Абд аль-Разика (Ali Abd al-Raziq) (умер в 1966 году), который утверждал, что ислам и политика находятся в разных сферах2.

Аль-Разик пишет:

«Попробуйте найти в Коране прямое или косвенное свидетельство в пользу тех, кто думает, что религия ислам имеет политический характер, затем тщательно поищите среди хадисов Пророка (мир ему и благословение) – этих чистых источников религии, которые к вам ближе всего, прямо у вас в руках.

Если вы хотите найти подтверждение или что-либо похожее на него, то в них вы не найдете никаких доказательств, только догадки, но догадки не заменяют истину»3.

В том же духе современный лондонский автор суданского происхождения Абдельвахаб эль-Аффенди (Abdelwahab El-Affendi) утверждает, что во времена Пророка Медина была, прежде всего, религиозным сообществом, и что из жизни этого маленького города-государства были ошибочно извлечены политические уроки4.

В недавно опубликованном исследовании «Контекстуализация ислама в Британии» (Contextualising Islam in Britain) говорится о необходимости «откорректировать понятие «халифа», которое можно перевести и как «наместничество» и как «халифат».

Для большинства мусульман оно значит «исламское государство», но в классической исламской теологии это слово никогда не означало государство… для того, чтобы ислам практиковался и процветал, исламское государство не обязательно5.

Сторонников исламского общественно-политического устройства часто называют оппортунистами, которые пытаются воспользоваться религией как инструментом ради своих скрытых целей.

Например, Хамид Альгар (Hamid Algar) резко отзывается о деятеле духовного возрождения Джамалуддине Афгани (Jamaluddin Afghani) (умер в 1897 году) из-за «очевидного утилитарного отношения к религии, воспринимаемой, в первую очередь – если не исключительно – как общественно-политический институт, и желания выгодно использовать религию в политических целях при отсутствии личных убеждений»6.

Британско-иракский государственный деятель и автор Али Аллави (Ali Allawi) пишет, что «во многих отношениях политический ислам прямо противопоставляется духовной личности»7. Джейсон Бурке (Jason Burke) описал основателя «Джамаат-ислами» Маудуди как человека, «превратившего религию в идеологию политической борьбы»8.

Подобные взгляды, в частности те, что возникли в исламской традиции, заслуживают уважения, однако к ним нужно относиться с пониманием того, что существуют и альтернативные точки зрения. Существуют различные прочтения Корана и Сунны.

На рубеже XIX века Шах Валиулла (Shah Waliullah) представил подробную политическую теорию халифата или политического порядка, существующего наряду со скрытым порядком духовного руководства.

«Утилитаризм», в котором обвинял Хамид Альгар Джамалуддина Афгани, получил совершенно иную оценку со стороны Мухаммада Икбала (Muhammad Iqbal): по его мнению, панисламист может претендовать на роль «выразителя идеи совершенного коранического государства… единственного религиозного реформиста современности, способного переосмыслить всю исламскую систему, не порывая с прошлым»9.

В книге «Жизнь Мухаммада» Абдул-Хамида Сиддики (Abdul Hameed Siddiqui) сира интерпретируется как план действий исламского движения.

Профессор Хуршид Ахмад (Khurshid Ahmad) в знаменитых выступлениях перед студентами в 1960-х годах говорил о связи между борьбой современности и первых дней ислама:

«Пророк (мир ему и благословение) пришел в Медину, создается новое общество, новое государство. Это движение воплотилось в обществе как вера и цивилизация. Силы зла бросили вызов этому центру исламского движения, и оно отвечает применением силы» 10.

Ислам является дин ва давла, целостным образом жизни, который вдохновляет поколения людей вот уже четырнадцать столетий. И жизнь и труды Асада и Изетбеговича указывают, что несмотря на периоды духовных поисков и возрождения, этот общественный аспект ислама служил фундаментом для их дальнейшей общественно-политической деятельности. 

Участие в политике отвечает духу ислама и не является оппортунизмом; Асад сам отметил этот хадис в одной из своих работ: «Ты не проси амирства (власти), потому что если ты попросишь его, ты его получишь (по твоему желанию, по твоей просьбе, в результате твоего стремления), тогда Аллах тебя предоставляет самому себе. А если тебе придется получить амирство без твоего желания, вот тогда Аллах берет на себя помочь тебе и поддерживать тебя»11.

 

Политический ислам: явление восточное или западное?

Для неоконсерватора Зейно Барана (Zeyno Baran) из Института Хадсона, «исламизм» связан с идеями и действиями, чуждыми «Западу»:

«…Точно так же они не признают, что ислам может ограничиваться религиозной сферой или просто давать своим последователям свод морально-этических норм… Такая исламизация индивидуума ведет к тому, что он отрицает западные принципы плюрализма, прав человека, светский правопорядок… 

Исламисты настойчиво возражают против светской власти. Они верят, что все стороны человеческого общества, от политики и образования до истории, науки, искусства и так далее, должны регулироваться исламскими правилами и законами, основанными на Коране и шариате. Исламская юриспруденция получила развитие и систематизацию в VIII-IX веках, и с тех пор не менялась»12.

Британский неоконсерватор Майк Гоув (Michael Gove), известный политик, близкий к Дэвиду Кэмерону (David Cameron), аналогичным образом пытается доказать, что политический ислам имеет неевропейское происхождение, при этом он использует собственные демонические образы: 

«Мыслители, ответственные за формирование исламизма в том виде, в котором он нам известен, – это основатель «Братьев-мусульман» египтянин Хассан аль-Банна (Hassan alBanna), главный теоретик движения Сайид Кутб (Sayyid Qutb) и пакистанский идеолог Абуль Ала Маудуди (Abul Ala Maudoodi). 

Вместе они оказывают околдовывающее и направляющее влияние на ряды исламистов-террористов, совершающих джихад, который происходит у нас на глазах»13.

Парадокс в том, что ни Асад, ни Изетбегович – типичные приверженцы политического ислама – не подверглись интеллектуальному воздействию исламских движений Египта или Пакистана, которые сформировались в 50-60-х годах. 

Их «исламизм» был результатом собственного жизненного опыта и размышлений. Если и было влияние (на обоих), так это влияние сэра Мухаммада Икбала (Muhammad Iqbal), поэта-философа, умершего в 1938 году.

Оба были образцовыми продуктами системы образования континентальной Европы, были прекрасно знакомы с современными европейскими интеллектуальными течениями: от «венского кружка» до марксизма. 

Кроме истории искусства Асад вместе со Шредингером изучал химию и физику14. В этом отношении он застал дни расцвета:

«Влияние фрейдистских идей опьянило мой молодой ум как крепкое вино, и многие вечера я провел в венских кафе, слушая горячие споры пионеров психоанализа, таких, как Альфред Адлер…»15

Изетбегович был столь же хорошо осведомлен о европейской интеллектуальной жизни:

«В 18-19 лет я читал все крупнейшие труды по европейской философии… труды, которые произвели на меня особое впечатление, – это «Творческая эволюция» Бергсона, «Критика чистого разума» Канта, два тома «Заката Европы» Шпенглера»16.

Как видим, влияния ключевых фигур Востока не потребовалось для того, чтобы они оценили нравственное послание или проникли в суть политического ислама. 

Это были европейцы, полностью способные на то, чтобы иметь свое критическое видение и представить ислам как альтернативу с соответствующими общественно-политическими выводами.

Источник: книга Why an Islamic State – the Life projects of Two Great European Muslims

1 Из Мэйфера в Мекку, Гардиан, 19 мая 2008, http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2008/may/19/frommayfairtomecca. По книге «Паломничество в Мекку», леди Эвелин Кобольд с вступлением Уильями Фейси и Миранды Тэйлор (Mihanda Taylor) Arabian Publishing Ltd, 2008

2 Али Абд аль-Разик. Ислам и основы политической власти. Edinburgh University Press

3 Цитируется по сборнику «Либеральный ислам, сборник материалов», изд-во Charles Kurzman, OUP 1998

4 Из беседы с Мехфилем Али (Mehfil Ali), Лондон, 23 января 2009. Книга эль-Аффенди «Кому нужно исламское государство» (Who needs an Islamic State?) была впервые издана в 1991 году, второе издание вышло в 2008 в изд-ве Malaysia Think Tank London

5 Проект Кембриджского университета, финансируется Департаментом общин и местного самоуправления.http://www.cis.cam.ac.uk/CIBP.html с. 33.

6 Хамид Альгар. Мирза Малькум Хан, биографическое исследование иранского модернизма (Mirza Malkum Khan – biographical study in Iranian Modernism’) , University of California Press, 1973; с.207

7 Али А.Алави. Кризис исламской цивилизации (The Crisis of Islamic Civilisation’) Yale University Press, 2009; с.61

8 Цитируется по Мегнад Десаи (Meghnad Desai), «Переосмысление исламизма» (Rethinking Islamism) I B Taurus, 2007

9 Азиз Ахмед. Индийские контакты Афгани. Журнал Американского Восточного Общества, т.89, №3, 1969. Примечательно, что Икбал говорил об Афгани: «если бы только его неиссякаемая, но разнонаправленная энергия могла посвятить себя исключительно религиозной мысли».

10 Выступление профессора Хуршида Ахмада на ежегодной конференции Федерации Студенческих Исламских Обществ (FOSIS), The Muslim, London, , июле 1969. Доступно на http://www.salaam.co.uk/knowledge/tech.php

11 Мухаммад Асад. Принципы государства и правительства в исламе. Islamic Book Trust, Kuala Lumpur; с.46

12 Зейно Баран, «Братья-мусульмане» как американская сеть. Hudson Institute, февраль 2008 
http://www.futureofmuslimworld.com/research/pubID.81/pub_detail.asp

13 Майкл Гоув. 7/7 по Цельсию (Celsius 7/7). Weidenfeld & Nicholson. Лондон, 2006 с.13

14 Леопольд Вайс, он же Мухаммад Асад (Leopold Weiss alias Muhammad Asad’). Рецензия на книгу Мурада Вилфрида Хофманна (Murad Wilfried Hofmann). Американский журнал социальных наук, 19:3

15 Мухаммад Асад. Дорога в Мекку. Глава «Начало пути».

16 Алия Изетбегович. Неизбежные вопросы. с.14