Об актуальности взглядов аль-Фаруки в наши дни

Прежде всего, Аль-Фаруки подчеркивает, что «средоточием религиозного опыта в Исламе является Господь» (имя Которого «Аллах», означающее «Бог»), занимающий «центральное место в деяниях и мыслях мусульманина». Всегда наполняя «мусульманское сознание» Своим присутствием, в мусульманине Всевышний является «фактически благородной одержимостью». Аль-Фаруки раскрывает сказанное в таком ключе, что приверженцы Ислама, переняв «высшие идеи трансцендентности и величия божественной сущности», не могут «постичь это существо как совместимое с хаотичным миром».

Вместе с тем, как подчеркивает философ, «теологи придерживаются мусульманского опыта», согласно которому Господь является «не просто абсолютом, конечной первопричиной или принципом, а сердцем нормативности», а именно, «Тем, Кто руководит всем». Рассуждая в этом контексте, аль-Фаруки определяет Аллаха «конечной точкой», к которой «направлены и где останавливаются все конечные узы». Пытаясь обосновать сказанное, мыслитель обрамляет свою мысль таким образом, что «всё стремится к другому, которое, в свою очередь, стремится к третьему и так далее». Тем самым «потребности уз или цепочек продолжаются до достижения конечной точки», высвечивающейся «концом в себе». Творец и есть «конец» для «других концов, где заканчиваются все цепочки». Будучи  «предельным объектом всех желаний», Он «делает другое благо благим». Исходя же «из концепции Бога, как предельного конца и аксиологического основания», Всевышний оказывается «единственным в своем роде». Что подтверждается, по аль-Фаруки, кораническим аятом:

«Если бы на них (на небесах и земле) были иные божества наряду с Аллахом, то они (небеса и земля) разрушились бы» (Коран, 21:22).

С другой стороны, в исламском восприятии мира «самодостаточность» Аллаха «не препятствует созданию мира, в котором человек находит императивность и осознает свои обязанности». Речь здесь, безусловно, идет о свободной воле человека, о внутренней свободе человека. Аль-Фаруки подходит к этому заключению через призму ответа Всевышнего на первоначальное непонимание ангелами причины установления Богом на земле своего наместника в лице человека. «Неужели Ты поселишь там того, кто будет распространять нечестие и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и освящаем Тебя?», — задали вопрос Творцу ангелы. Произнеся же, что «воистину, Я знаю то, чего вы не знаете», Аллах наказал ангелам пасть «ниц перед Адамом» (они исполнили повеление, за исключением возгордившегося Иблиса, ставшего «одним из неверующих») (Коран, 2:30–34). Исходя из чего, аль-Фаруки заключает, что «человек действительно будет совершать греховное», но «это является его исключительным правом как свободного человека».

Важнейший нюанс, однако, тут проявляется в том, что «осуществление Божественной воли для каждого в случае, если в его силах сделать наоборот, является наивысшей и наиболее достойной частью Божественной воли». Ибо «ответственность или Божественная воля, которую небеса и Земля не могут осознать», проявляется «нравственным законом, нуждающимся в свободе в обязательном порядке».

Аль-Фаруки конкретизирует: непосредственно «таухид подразумевает то, что человек, единственный среди всех созданий, способен к действиям, а также он свободен  в своих действиях». Эта свобода «наделяет его действия исключительным качеством, а именно, ответственностью». Она также «наделяет их нравственным характером, ибо нравственным можно назвать действие, осуществленное свободно, иными словами, осуществленное человеком, который может выбирать, что ему делать». Данный тип действия — нравственное действие — «является наибольшей частью Божественной Воли». Будучи единым, способным на это, человек становится «наивысшим существом, наделенным грандиозным значением, благодаря которому он составляет наибольшую часть Божественной Воли» — в целях «осуществлять ее во времени и пространстве».

Но ракурс свободы совершенно не подразумевает вседозволенности. Благо, Творец наделил человека «возможностью знать Его волю», для познания которой  людям был ниспослан Коран — «прямое и непосредственное открытие того, что Господь желает, чтобы человек осуществил на Земле». В свете этого аль-Фаруки подчеркивает, что Создатель наделил нас «основаниями и пониманием, интуицией, всеми совершенствами», создающими возможности для «самостоятельного постижения Божественного». Другое дело, что «открытия и выводы» могут не быть «определенными», а потому «всегда подлежат испытанию и погрешности, последующему экспериментированию, анализу и коррекции на основе более глубоких знаний». Но, несмотря на это, «поиск возможен и основание не может быть утрачено из-за проверки и исправления собственных предыдущих открытий без скептицизма и цинизма». Следовательно, «знание Божественной воли» становится возможным благодаря основанию, определяемому Кораном. «Однажды постигнув его, целесообразность его содержания становится аргументом сознания».

 

Пластичность мира и наш выбор

Далее ставя вопрос о пластичности мира, его готовности «к получению информации, обработке, переопределению и вычленению для конкретизации Божественной модели», аль-Фаруки обращает внимание на то, что «эта подготовка вместе с доступностью Откровения и перспективой критического учреждения божественной воли предотвращает непростительный упадок человека, чтобы удовлетворить его роль как наместника». В действительности, конкретизирует ученый, удовлетворение этого призвания является единым условием Ислама, необходимым для продвижения человека по прямому пути, «будь это его собственная инициатива, или же никчемность». Но «никто не может выполнять работу за него, даже Господь, не превращая его в марионетку».

Согласимся, что данный вывод исходит из коранического лейтмотива об отсутствии принуждения в религии (Коран, 2:256). Посему наши деяния оказываются «нравственными только в том случае, если они осуществляются по собственному свободному желанию». Вне инициативы и усилий человека «все нравственные достоинства или ценности сводятся к нулю».

Поэтому не удивительно, что христианское понимание термина «спасение» не имеет «эквивалента в исламском религиозном словаре», т. к. «не существует спасения и того, от чего нужно спасаться». Индивидуум и мир могут являться «или очень добрыми, или нейтральными, но не порочными». Любой индивид начинает свою жизнь «нравственно здравым и неиспорченным, не отягощенным каким-либо первоначальным грехом, но слабым». Его религиозное благосостояние (в Исламе используется термин фалах, происходящий от корня слова, означающего «выращивать растительность вне земли») состоит из его «удовлетворения Божественного императива». Но, надеясь на милость и прощение Всевышнего, он не может рассчитывать на них, «воздерживаясь от выполнения Божественной воли, будь то из-за невежества, лени или вопиющего неповиновения». Значит, судьба человека зависит исключительно от его деяний. Что касается руководства Господа, оно всегда справедливо, но не является «благоприятным или неблагоприятным». Шкала этой справедливости абсолютно точна и идеально уравновешена. Ну а посредством осознания, что «божественный мир превыше всего», всё «должно быть свободным, взвешенным решением человека».

В свою очередь, «быть мусульманином означает полностью постигнуть единого Господа (который является Творцом, а не природой или созданием) как норму, только Его волю как руководство, только Его модель как составляющую нравственной целесообразности творения». И хотя «содержанием мусульманских взглядов является истина, краса и благо», они для приверженцев Ислама «не находятся вне пределов его духовных дарований».  Осознавая, что как человек он оказывается один между небом и Землей, обладая своим аксиологическим взглядом для определения пути, своим желанием для реализации собственной энергии для выполнения задания и своим сознанием для избежания ловушек.

Аль-Фаруки отмечает, что лишь человек наделен способностью «выполнить высшую часть Божьей воли, а именно, моральный закон», ибо «нравственность требует, чтобы ее исполнение было добровольным при наличии равноправной альтернативы, которой является аморальность — одно и то же лицо способно выбрать как одно, так и другое». В этом, утверждает мыслитель,  и заключается природа нравственного поступка, совершаемого «при том, что действующий мог поступить иначе». Без «этой опции или возможности моральность не была бы моральностью».

Если поступок совершен, к примеру, бессознательно или под принуждением, то он будет иметь «прагматическую ценность, но не моральную». А «наместничество Бога на Земле подразумевает трансформацию человеком творения, — в том числе, прежде всего, самого себя — сообразно божественной модели». Это означает «послушное исполнение Его воли, со всеми ценностями и этическими императивами, которые она включает», где высшим императивом высвечивается мораль. Поскольку человек сам по себе способен к нравственным поступкам, только на него возложено «божественное доверие». А отсюда следует, что человек имеет «высочайшее значение в системе творения», становясь единственным, «через которого Бог желает воплотить высшую часть Своего замысла в пространстве и времени».

 

О трансцедентности в различных преломлениях

Не обходит стороной аль-Фаруки и следующий момент. Как он пишет, Ислам «не терпит никакой дискриминации между людьми в том, что касается их способности понимать трансцендентность Бога». Божественная трансцендентность — «дело каждого; и в Исламе это конечная основа всей религии и всей антропологии».  Утверждая, что «все люди наделены способностью познать трансцендентного Бога, Ислам не настаивает, что все они должны были этого добиться». 

В свою очередь, «высшая реальность», заботящая мусульманина и «которой он одержим, чью волю он всегда ищет, чьим повелениям он всегда стремится подчиниться, и чье упоминание на его губах с утра до вечера почти в каждом предложении» — это реальность трансцендентная. Ее сущность и определение заключается в отличии «от всего творения, вместе взятого».

Мусульманское искусство уникально передает эти  тонкости. В частности, произведение искусства «стало областью обзора, произвольно вырезанной его материальными границами из бесконечного поля; и, подобно области видимости микроскопа, лишь дает представление о бесконечном просторе за его пределами». Область «за пределами материальной границы и продолжение узора в ней — это идея разума, навязывающаяся воображению, чтобы создать ее в сознании». Так, под воздействием фрагмента, «имеющегося в поле зрения, и импульса, который он породил, воображение умело исполняет команду и начинает создание образа». Но «бесконечное есть то, что никогда не может стать объектом сенсорного ощущения – даже в воображении». В любом случае, объект искусства в Исламе «эстетичен, с точки зрения красоты и замысла, который он несет», и именуется «арабеской», что подразумевает орнамент и эстетические принципы построения узора.

Но «откуда мусульмане взяли направление для такого великого прорыва в выражении трансцендентной реальности?» — задается вопросом аль-Фаруки. Ведь если арабеска стала доминирующим акцентом в изделиях из текстиля, металла, стекла, кожи и дерева, в архитектуре, садоводстве, иллюстрации и освещении рукописи, даже музыке и пении, «несомненно, ее корни находятся гораздо глубже в традиции, чем просто в визуальных искусствах». Источник этих корней мыслитель видит в феномене Корана, где «все требования к Божественному происхождению воплощаются в его абсолютной реализации литературной возвышенности». Один из аспектов уникальности Корана, призыв которого обращен «к способности или интеллекту»,  это импульс, анализируемый «с литературной и музыкальной точек зрения, которые работают вместе и подкрепляют друг друга». Ну а «композиционное превосходство (бади’) Корана сочетается с превосходством идеалистическим, то есть высшей, благороднейшей религиозной, этической, социальной и личностной мыслью, составляющими одно неразделимое целое». Возвышенное в Коране «не статично, а динамично», совершенные же форма и содержание Корана «тесно связаны друг с другом», в свете чего «их разделение невозможно без нарушения совершенной природы целого». Вместе «они выражают трансцендентность: форма делает это благодаря эстетическим категориям неэволюционности, импульса и красноречия; а содержание — благодаря передаче контента, который сам трансцендентный, а следовательно, бесконечный, абсолютный и уникальный».

 

Ислам в тесном взаимодействии с другими религиями

На фоне обсуждаемого аль-Фаруки подходит к теме межрелигиозного диалога. По его словам, отношение Ислама к другим религиям основывается на его мировоззрении и взгляде на Всевышнего, окружающую нас реальность, человека, мир и историю. Поэтому нет ничего спонтанного в том, что Исламом предусмотрена возможность совместного проживания мусульман с представителями иных конфессий «в соответствии с ценностями и предписаниями своей веры». Аль-Фаруки фиксирует «особый статус», который  Ислам отводит иудаизму и христианству. С опорой на аяты Корана философ отмечает, что вера в пророков Авраама, Моисея, Давида, Иисуса (мир им всем), а также переданные ими Тору, Псалмы, Евангелия  («Откровения от Бога») — «неотъемлемая часть самой исламской веры», посему «не верить в них и проводить различия между ними — это отступничество».

Проявляемое Исламом уважение к иудаизму и христианству, их основателям и писаниям аль-Фаруки определяет не просто любезностью, а признанием «религиозной истины». То есть, Ислам воспринимает их не как «иные взгляды», которые «он должен терпеть», а в качестве реальных истинных религий от Бога. Аль-Фаруки называет уникальным факт отведения им не общественно-политического, культурного или цивилизационного статуса, а религиозного. Ведь «ни одна религия в мире не выдвигала веру в истинность других религий как необходимое условие собственной веры и свидетельства».

Соответственно, Ислам продолжает это признание религиозной истины в иудаизме и христианстве «своей самоидентификацией с ними». Идентичность Бога, «источника Откровений трех религий, подразумевает идентичность Откровений и религий». По Корану, Ислам не появляется на религиозной сцене «из ниоткуда, он есть подтверждение той истины, которую представили все предшествующие пророки иудаизма и христианства». Ислам «рассматривает их всех как мусульман и их Откровения как то же, что и его собственное». Вместе «с ханифизмом, монотеистическая и этическая религия доисламской Аравии, иудаизм, христианство и Ислам составляют воплощение одного и того же религиозного сознания, суть и ядро которого едины».

Ислам «объявил мусульман помощниками, друзьями и сторонниками приверженцев другой религии, ради Господа». Если между ними и сохраняются различия, то Ислам считает их «незначительными», т. к. «они не могут быть существенными». Их можно преодолеть и решить с помощью «более глубокого знания, доброй воли и мудрости», так как по Исламу, это — «внутренние споры в одной и той же религиозной семье».

Согласно Исламу, «Божественная система», являясь полностью справедливой, характеризуется универсализмом и абсолютным эгалитаризмом. Следовательно, «не просто феномен пророчества должен быть универсальным, но и его содержание должно быть абсолютно одинаковым». Если бы в каждом случае «Божественный Закон, передаваемый пророками своим народам, был иным», универсализм этого явления не возымел бы эффекта. Поэтому Ислам констатирует, что пророки «во все времена и во всех местностях учат одному и тому же».

Отсюда создание мусульманством почвы для диалога со всеми народами, то есть не только с иудеями и христианами, чьи пророки подтверждены в Коране. «Поскольку все человечество получило Откровения, причем идентичные» Корану, мусульмане относятся ко всем одинаково уважительно, считая «всех ответственными» за признание Бога Единым, служение и поклонение Ему, а также почитание вечных законов Создателя.

Но если все пророки передавали одно и то же послание, — задается вопросом аль-Фаруки,—  откуда взялось столь огромное разнообразие религий на протяжении истории человечества? По его убеждению, ответ на этот вопрос мусульманская религия предоставляет «с теоретической и практической точек зрения», в частности, утверждая, что в посланиях всех пророков была единая суть и ядро, состоящее из двух элементов:

• — таухид — осознание или признание того, что только Аллах является Богом и что все поклонение, служение и послушание принадлежат только Ему;
• — мораль, которую Коран определяет как служение Богу, совершение добра и уклонение от зла.

«Законное основание» для «религиозного разнообразия» аль-Фаруки видит в том, что «по Своей милости, Бог учитывал особые условия каждого народа», открывая им Свое послание, «по сути, единое для всех». Но вот передача каждому из них осуществлялась в форме, «соответствующей их конкретным условиям, их собственному уровню развития в человеческом масштабе». Однако различия данного рода «являются законными до тех пор, пока не затрагивают сущности послания».

С другой стороны, причина религиозного разнообразия кроется в том факте, что «не все люди готовы признать и исполнить волю Бога, переданную через Откровение». Интересы некоторых не обязательно совпадают «с Божественными Заветами, а многочисленные обстоятельства могут лишь благоприятствовать таким разногласиям».  Элементарно, «Божественное Откровение всегда напоминает человеку» о необходимости «смотреть на себя через призму Бога и Его законов, а не себя самого», но человеческое  тщеславие и самолюбие постоянно искушают его. Или, скажем, «Откровение побуждает людей дисциплинировать свои инстинкты», сдерживая под контролем эмоции. Однако, как пишет аль-Фаруки, люди склонны к потворству, и «удовлетворение инстинктов», вкупе с эмоциональным возбуждением, «перемежают человеческую жизнь», в связи с чем «часто эта склонность препятствует восприятию Откровения».

Имеются и другие пункты, подводящие к религиозному разнообразию.  Потому Господь и «счел нужным повторить феномен пророчества», послав пророков в целях передачи Своего Послания и восстановления его в умах и сердцах людей. Это — «акт чистой Божьей милости, непрерывный и непредсказуемый», получающий свое завершение с пророческой миссией посланника Мухаммада (мир ему и благословение), с переданной ему Всевышним «окончательной версией Откровения». В то же время даже к людям без религии и атеистам Ислам относится «конструктивно, как к неотъемлемой части общества», что является производным от исламского гуманизма, в основе чего содержится «причина творения — человеческий разум».

Аль-Фаруки останавливается на том, что, по утверждению Ислама, любой «человек может извлечь пользу из Божественных Законов». Обрисовывая дорогу к счастью свободным и открытым путем, «по которому каждый может идти в своем собственном темпе», философ констатирует, что «все изначально наделены этими правами и привилегиями». Ведь Бог «вживил Свою религию в естество каждого человека. Истинная религия врожденная, это religio naturalis, которой наделены все человеческие существа». Здесь аль-Фаруки ссылается на Коран:

«Обрати свой лик к религии, как ханиф. Таково врожденное качество, с которым Аллах сотворил людей. Творение Аллаха не подлежит изменению. Такова правая вера, но большинство людей не знают этого» (Коран, 30:30).

В контексте рассматриваемого аль-Фаруки обращается к опыту Мединской конституции, имевшей «ключевое значение для развития отношений Ислама с другими религиями и мусульман с немусульманами во все времена и в любой местности». Эта конституция «стала заветом между Пророком, мусульманами и евреями; ее гарантом был Сам Аллах». «Впервые в истории со времен вавилонского вторжения в 586 г. до н. э. и как гражданин исламского государства, — констатирует мыслитель, — иудей мог построить свою жизнь по канонам Торы и сделать это на законных основаниях, при поддержке гражданских законов государства, в котором он проживал». Также «впервые нееврейское государство возложило свою исполнительную власть на службу раввинского суда», а «государственное учреждение взяло на себя ответственность за поддержание еврейства», объявив готовность «использовать свою власть для защиты иудейской идентичности евреев от врагов, будь они евреи или неевреи». Именно на этом историческом этапе «иврит впервые обрел свою грамматику, Тора – юриспруденцию, еврейская литература – свою лирическую поэзию, а еврейская философия нашла своего первого последователя Аристотеля» в лице Маймонида (Рамбам).

Наряду с еврейской и мусульманской уммой(ами) в исламском государстве «образовалась еще и христианская умма». Большую часть века большинство граждан исламского государства были христианами, они пользовались уважением, свободой и достоинством, «которых не видели ни при христианском Риме, ни при Византии». Христианское присутствие «зиждилось не на чем ином, как на уважении и признании Исламом Иисуса как Божьего Пророка и его Евангелия как Откровения».

Потому, как выводит аль-Фаруки, вклад Ислама в мировой порядок с точки зрения создания условий для межрелигиозного диалога, взаимопонимания и взаимодействия между мировыми религиями оказался «очень и очень значительным». При этом «связь на основе тождества с иудаизмом и христианством, которую Ислам установил через авторитет Откровения», была распространена мусульманами на все остальные религии — «на основании их общего происхождения от Бога и врожденной religio naturalis (естественной религии), присущей всем людям». Тем самым, «подкрепляя теорию практикой, Ислам разработал систему миллет» в качестве федерации религиозных общин, гарантирующую их свободу и наделяющую их правами и обязанностями, которые четко изложены в исламском праве и на которые ссылаются в суде как отдельные лица, так и общины, мусульмане и немусульмане.

Таким образом, по утверждению аль-Фаруки, как человеческие существа «все люди», являясь «наместниками Бога на Земле», имеют «абсолютно одинаковые обязательства по выполнению Божественной Воли, и их деяния будут оценены по шкале справедливости, абсолютной и единой для всех». Трансцендентность Бога «не допускает дискриминации», на основе чего Творец «не может обеспечить специальный статус какому-либо человеку или группе». Его «любовь, провидение, забота и суждение всех людей должны быть едины, чтобы не разрушать» трансцендентности Всевышнего.

Ученый определяет очевидным получение людьми разных оценок, «поскольку их личные достоинства и грехи отличаются», параллельно чему разнятся человеческие «стремления, возможности и достижения». Однако, Господь «не должен иметь отношений с людьми, при которых люди не будут равными перед Ним». Из чего вытекает отсутствие в Исламе «теории избранности, или даже избранности мусульман, как иудаизм провозгласил в отношении евреев, согласно которой евреи остаются избранными Господом, даже если они сошли с правильного пути».

В Исламе все люди — мусульмане и немусульмане — равны перед Создателем», ибо «подчиняются одинаковому императиву и их деяния оцениваются не избирательно по одинаковому» закону. Завет с Господом одинаковый у всех людей. Это не обещание, «а двусторонний контракт, согласно которому если человек подчиняется, то Бог вознаграждает, а если человек не подчиняется, то Бог наказывает». Поскольку Аллах является «абсолютно единым и трансцендентным, немусульманин не является язычником, чужим или низшим существом, а существом, которое в равной мере является объектом обеспокоенности Господа, как и мусульманин, а также в равной мере мукаллаф, или объектом нравственной ответственности, как и мусульманин». Отсюда исходит, что «осознание Бога и понимание Его существования, Его трансцендентное попечительство являются прерогативой всех людей». Данное «универсальное неотъемлемое право гарантирует осознание Бога человеком», где мусульмане также «не имеют никаких преимуществ перед немусульманами». Они «в равной мере обеспечены и способны, поскольку религия укоренена в их врожденной способности к ощущению священного».

В результате такого подхода Ислам сумел создать между приверженцами различных религий «атмосферу взаимного доверия и любви», обеспечив «их сотрудничество в построении универсальной исламской цивилизации, где господствовали гуманизм, признание и благочестие». Важно помнить, как фиксирует далее аль-Фаруки, что к Дар аль-Харб («территория войны») те или иные страны относились не потому, что их население не было мусульманским, а из-за отказа от мирного соглашения и мирного сосуществования с Исламским государством.

Важнейшая тонкость тут в том, что Ислам, хотя и стал первой «реформацией» иудаизма и христианства, «не приписывает никакой лжи или порока» этим религиям как таковым — «только их проявлениям и применению». Поэтому резюмируя рассматриваемый контекст, аль-Фаруки заключает, что термин «неверный» относится «к человеку, который совсем не признает Бога», а «не к приверженцу другой религии, который в Бога верит». Потому вполне объяснимо, что, согласно философу, «призыв к Исламу, к вере, к Богу не может содержать никакого насилия и принуждения». И с этим выводом маститого ученого нельзя не согласиться, так как «решение об обращении только тогда может иметь смысл, когда оно свободно принимается сознательным, взрослым, разумным, моральным человеком».

 

Заключение

Наверное, сложно не признать актуальности вышеприведенных рассуждений аль-Фаруки. Причем актуальность в наши дни, когда достоянием мировой общественности становится принявшая небывалые размеры антиисламская пропаганда. Без сомнений, в рецензии на книгу аль-Фаруки можно было бы отразить и иные акценты, которые  ставит ученый. Но, по мнению автора, в таком случае не останется никаких загадок в преломлении к труду мыслителя.   

А потому позволим себе ограничиться тем, что уже высказали, предоставляя читателю возможность углубиться в мысли аль-Фаруки, окунувшись в эту прекрасную книгу!

Читать книгу онлайн

Скачать книгу в удобном формате