Аль-Фаруки об актуализации истории религий

  Теймур Атаев

Мы уже рассматривали отдельные положения труда выдающегося мусульманского ученого XX в., палестино-американского мыслителя Исма‘ила Раджи аль-Фаруки «Ислам. Религия, практика, культура и миропорядок» [1]. Сегодня же предлагаем прислушаться к мыслям этого ученого в аспекте его интереснейшего эссе «История религий: ее природа и значение для христианского образования и мусульманско-христианского диалога». Со взглядами аль-Фаруки читателей продолжает знакомить бакинское общественное объединение «Идрак». 

Данное эссе – единственное в своем роде, так как автор неординарно подходит к отражению многих позиций. Он пытается представить свои взгляды (на основе Корана и Сунны) через призму философии. В свете чего значительное внимание он уделяет изысканиям известных западных философов, как соглашаясь с некоторыми их взглядами, так и вступая в заочную полемику. 

Весьма симптоматично то, что издатели поместили это произведение в книгу «Избранные эссе» аль-Фаруки, объединившую и его другие зарисовки – о метафизическом статусе ценностей в западной и исламской традициях и сравнительный анализ исламского и христианского подходов к древнееврейскому писанию. То есть рассматриваемое нами эссе может считаться как самостоятельным трудом, так и неотъемлемой частью единого подхода мыслителя к озвученным темам. Но мы все же решили акцентировать внимание на преподнесении аль-Фаруки ракурса истории религий в контексте значимости темы для межрелигиозного диалога, ввиду того что именно последний фон является одним из наиболее актуальных в наше время. А читатель уже определит, насколько интересным для него будет знакомство со всеми тремя эссе блестящего ученого.  

 

Объекты истории религий

Прежде всего, аль-Фаруки определяет историю религий как сферу научной деятельности, включающей в себя три «дисциплины»: очерк (именуемый им «сбором данных»); формирование «смысловых единств» и вынесение «суждения в отношении» последних, или их оценка.

По словам ученого, на протяжении веков ислам учил, что вся жизнь (все пространство и время) имеет «религиозную природу». Потому перед историей религии стоит задача изучения не только личностного акта веры или социальной деятельности человека, но и жизни в целом (в пространственно-временных координатах).

Мыслитель раскрывает, что история религий «исследует каждое действие человека», поскольку оно «является составной частью религиозного комплекса». Другое дело, пишет аль-Фаруки, непосредственно религия является не действием, а «измерением», содержащимся во всех действиях. Потому он изображает религию не некой вещью, а перспективой, вложенной в каждую из вещей, ведь речь идет о «высшем и наиболее важном измерении». Последнее «принимает во внимание» как личное действие (т. е. концентрирующееся внутри предоставившего ему пространство для свершения религиозно-культурных проявлений), так и «принадлежащее всеобщему контексту пространства и времени». Именно поэтому «предмет истории религий» составляет все и вся.       

Каждый человеческий поступок, разъясняет аль-Фаруки, «религиозен в том смысле», что одновременно затрагивает и внутреннее «я» члена общества, и весь мир. Посему в этом поле, наряду с так называемой областью «священного», «сакрального», помещается мирской формат. Отсюда – вхождение даже мелкого отсека «человеческих знаний и устремлений» в историю религии, «объектом» которой просматривается «история, культура и цивилизация» христиан, иудеев, буддистов, индуистов, мусульман и др.

 

Систематизация данных

По аль-Фаруки, получаемая информация нуждается в систематизации и упорядоченности, достигающихся посредством «трех операций».

Прежде всего, данные должны быть «соотнесены друг с другом таким образом, чтобы раскрыть ядро идей, воплощением которых они являются». Только в таком случае современный исследователь может получить  возможность успешно использовать информацию, в частности, путем анализа отраженных идей и всех иных деталей, в любой из религий, образующих «сеть или систему значений». В этом контексте данные должны «соотноситься с историей», предоставляя в распоряжение исследователя «исчерпывающую картину» из всего «религиозно-культурного» пласта рассматриваемого периода. Лишь при таком подходе возможно проявление целостной картины.

Во-вторых, важно установить и продемонстрировать «отношения каждой единицы информации со всем комплексом исторических данных, к которому она принадлежит». Актуальность данного нюанса просматривается особенно в том случае, «когда мы имеем дело с мыслью». Нам ведь «необходимо отыскать ее источник», тщательно проследить проявление начальной фазы и дальнейшее поступательное развитие, а, если потребуется, то и процесс упадка. Здесь также видится необходимость соотнесения «с историческим контекстом» всего процесса как изменения идей, институтов, оценок, так и «человеческих установок и поступков». 

На заключительном же этапе вся полученная информация, классифицированная и обобщенная «описанным выше образом», подводит к пониманию «сущностного значения» собранного материала с его последующим обобщением и разъяснением. Вместе с тем, стыковка имеющейся на руках информации с «комплексом исторических данных» поспособствует конкретике и структуризации в плане изучаемого исторического этапа или определенной темы. 

Но при всем этом главенствующим «принципом систематизации» имеющихся данных становится их соответствие чертам, присущим исследуемому религиозно-культурному полю. В этой связи нельзя подвергать произвольной деформации границы, разделяющие религии и культуры. Так же как нельзя искусственно наделять их несвойственными им категориями. 

Иными словами, каждую «религио-культуру» аль-Фаруки призывает классифицировать и систематизировать сообразно их сути, а не в векторе чуждых им принципов. В свете обсуждаемого, ученый выводит, что «научный характер исследования является не характеристикой обрабатываемых материалов», а проявляется в том, «каким образом они обрабатываются». Это значит, что исследование наличествующей информации оказывается научным только тогда, когда «начинается с исходных исторических материалов и стремится к обнаружению отношений», управляющих «действительными проявлениями этих фактов». Подобно тому как экономисты, социологи, психологи и антропологи используют термин «общественные науки», описывая собственный способ обращения с информацией, отличной от лабораторных исследований, «нам следует взять на вооружение» термин «гуманистическая наука» (“humanistic science”) для описания способа, посредством которого история религий пользуется материалами, отличными от данных естественных и общественных наук. 

 

О важности суждений через призму смысловых единств

Согласно аль-Фаруки, если понимать историю религий как собрание «накопленных научных и надежных формулировок и систематических обобщений», то она предстает сгустком знаний. Отсюда – актуализация таких специальных дисциплин, как исламоведение, христиановедение, иудаика, индология, буддология и т. д. Но для функционирования истории религий как «автономной» дисциплины необходимо «вынесение суждения или, иными словами, оценка». 

Если первый шаг подразумевает создание «смысловых единств», второй должен быть направлен на их совмещение – чтобы подойти «к общему смысловому единству, которое будет связано с человеком как таковым». Затем следует третий этап – соотнесении «данных смысловых единств с категориями всеобщего (универсального), человеческого и Божественного». 

Здесь уже возникает аспект метарелигии (формулировка аль-Фаруки), под которой он подразумевает «принципы, относящиеся к такому порядку универсальности, который позволил бы им служить фундаментом сравнения и оценки смысловых единств». Рассматриваемое «соотнесение включает в себя вынесение суждения касательно отдельных смысловых единств, оценку их самых высоких требований и притязаний». Благодаря чему возможно понимание, «имела ли история религий смысл». Следовательно, значимость этой дисциплины может проявиться только в свете выносимого суждения.

В целом, религиозное суждение не может быть источником никакого повеления или приказания, продолжает аль-Фаруки, если оно не имеет своей целью притязания на приоритет и большую истинность утверждаемого им содержания. Более того, «оно может претендовать и на то, чтобы его содержание было единственно истинным и наилучшим», и что подобного рода повеление действовать конкретным образом в определенных условиях  оказывается «наилучшим образом действия в указанных обстоятельствах». 

К примеру, как конкретизирует аль-Фаруки, понимание христианства и христианской мысли «как независимого выражения христианского опыта, для меня будет полезным и благим делом, если я буду рассуждать о нем в соответствии со стандартами данной религии». Однако «я пребываю в полной уверенности, что пройду мимо сущности и смыслового ядра христианской религии в том случае, если в своем понимании я по каким-либо причинам обойду утверждение христианства о том, что оно является правильной религией» для всех людей. 

Таким образом, «содержимым находящегося в распоряжении историка религий сундука с драгоценностями оказывается не серия смысловых единств, а их сопоставление друг с другом». Значит, важнейшим пунктом видится необходимость оценки и, опять-таки, вынесение суждения «относительно смысловых целых, предъявляющих определенные требования и выражающих определенные притязания». 

Отсюда вытекает, что представленное в истории религий «знание» не сводится к одному лишь получению данных, т. к. «здесь единица данных не представляет никакой (или представляет очень малую) ценности, если она не связана с некоторым чувством, стремлением, дерзанием или случаем схватывания ценностного содержания, выражением (или подтверждением/отрицанием; согласием/отказом выполнять предписание; одобрением/порицанием; возвеличиванием/принижением) которого эта единица и является». Благо «чувства, стремления и дерзания представляют собой свойства всех людей до единого, а не только христиан или мусульман». Постижение же «ценностного содержания» подразумевает охват «реальной ценности в опыте». 

В связи с изложенным, никоим образом нельзя назвать достаточным знание о том, что «в определенной религии фактом считается вот это и, кроме того, вот это». Невозможно избежать перехода от понимания определенного обстоятельства в аспекте его связи с христианством или исламом «к пониманию всечеловеческого и универсального характера реальности этого обстоятельства». Подобным же образом ни одно смысловое единство нельзя считать законченным целым до тех пор, «пока содержащиеся в нем интуиции, утверждения не соотнесены с их человеческими, а значит действительными истоками. Само знание требует данного соотнесения смысловых единств с человеком как таковым, с экзистенциальной реальностью». 

Но смысловые единства различных религий взаимно противоречивы, по причине чего «их соотнесение с одной и той же реальностью», будь она «человеческая или ценностная», равноценно представлению неполной картины, «разумное осмысление» которой человеком (из-за фрагментарного характера представленного) не представляется возможным. Более того, оказывается, что подобное сопоставление не может быть осуществлено сознанием, если мы только не прибегаем «к принудительной подгонке данных, к насилию над ними». Однако ежели данные можно обработать исключительно посредством обращения к насильственной подгонке, то они, очевидно, «не могут считаться абсолютно истинными». Но если наличествует такая ситуация, значит, «при создании смыслового единства была допущена ошибка»; либо смысловое единство (в данном случае рассматриваемое как целостная общность) позволило себе незаконное притязание на истинность.

 

Целесообразность и возможность вынесения суждения в ракурсе метарелигии

Поскольку собираемые историком религий данные универсально связаны со значениями или ценностями, они представляют собой «живые» факты, в отличие от «мертвых» фактов естественных наук. Но для их восприятия в качестве фактов жизни объективный исследователь должен абстрагироваться от собственных предположений и своей конфессиональной принадлежности – в целях недопущения искажения изначальных данных. В ракурсе чего историк религий, как о том красиво говорит аль-Фаруки, «должен быть способен к свободному перемещению между разнообразными контекстами». 

Такой подход позволит «сложить из представленных в истории данных сбалансированные и упорядоченные единства значений», к чему исследователь и стремится, «если он действительно историк религий». Речь здесь ведется о беспристрастности историка религий в наивысшей степени. Не случайно аль-Фаруки историка религий характеризует в таком ключе, что это -  ученый,  должный находиться «в полном отстранении от любых возможностей и попыток повлиять на конечное решение человека». Другое дело, задается вопросом мыслитель, продемонстрировал ли исследователь человеку «всю правду» обыкновенным представлением ему строго сопоставленных смысловых единств «без их соотнесения с необходимо всеобщим, с необходимо реальным, с человеческим как таковым»? 

Потому, заключает аль-Фаруки, для истории религий нет никакой возможности «избежать разработки системы метарелигиозных принципов, в соответствии с которыми только и может производиться оценка и выноситься суждение в отношении смысловых единств». Однако, с сожалением фиксирует ученый, «критической метарелигии по-прежнему не существует, несмотря на тот факт, что неоднократно разрабатывались христианские теологические концепции истории религий». Недоработка такого рода «в очередной раз указывает на неготовность современной христианской цивилизации встретиться лицом к лицу с мировым сообществом, свидетелями стремительного возникновения и развития которого мы являемся». 

«По всей вероятности, - констатирует ал-Фаруки, - самым распространенным жанром метарелигии выступает сравнительный анализ, полагающий различия между религиями поверхностными их характеристиками, а общие пункты, по поводу которых существует взаимное согласие различных конфессий, сущностью этих религий». Переход «частного к универсальному возможен», представляя собой «не что иное, как поиск метарелигии, принципы которой позволят правильно понять и оценить конкретные конфессии».  

Но, выводит мыслитель, история религий – это не учебный курс, не образовательная программа и не кафедра факультета богословия. По аль-Фаруки, история религий «выступает как высшее специальное учебное заведение (университет или колледж) гуманитарного профиля, каждый «факультет» которого органически связан с центром». Задача данного заведения «как целого состоит в осмыслении бесконечного разнообразия религиокультурного опыта, а значит, и в содействии реконструкции знаний человека о себе, в восстановлении его в правах в инородном – на первый взгляд – мире (космосе), в реализации им определенного ценностного содержания». Потому суть истории религий заключается в оценке или вынесении суждения «в отношении целостных смысловых единств при помощи комплекса критических метарелигиозных принципов». 

Конечной целью истории религий является «сознательное освещение поступательного развития или движения корабля человечества по направлению к истине, добру и красоте». В целях чего история религий «работает со своими материалами по мере того, как она обнаруживает их рассеянными в отдельных человеческих религиокультурах». В силу этого обстоятельства, конкретизирует аль-Фаруки, «наша дисциплина сначала анализирует данные материалы», обобщает их «в автономные смысловые единства», вслед за чем «оценивает их вклад в поступательное движение человечества по направлению к перечисленным выше идеалам». 

Очевидно, что христианство является лишь одной «из религиокультур человечества», не принадлежала «одному с историей религий уровню всеобщности».   Несомненно, подчеркивает аль-Фаруки, христианин «может надеяться, что в конечном счете притязания христианства на воплощение в себе всей правды, добра и красоты окажутся оправданными», но ему придется позволить стоять в одном ряду с его религией другим религиокультурам, позволить в сознательной покорности авторитету решения о том, что подобное конечное оправдание и доказательство справедливости его притязаний могут быть достигнуты критическим образом, который будет приемлем для всех. 

При данном раскладе интеллект, «добропорядочность и честность должны стоять выше верности нашим религиозным традициям». В аспекте чего главнейшим фоном для деятельности историков религий аль-Фаруки очерчивает приоритет истины «как таковой перед притязаниями на истинность христианства, ислама, иудаизма, индуизма, буддизма. В противном случае история религий обречена». 

 

Конфессиональные окраски в истории религии

Аль-Фаруки подчеркивает, что в XVIII и XIX веках, когда «на плечи мусульманских государств легло основное бремя европейской экспансии», ислам в качестве предмета исследования «был предоставлен» миссионерам, «которым поручили задание полевой разведки». С развитием начального  исламоведения «значительная доля этой разведывательной работы перешла в светские руки». Однако то «поколение светских ученых» было «более заинтересовано в помощи колониальному правлению родной страны, нежели в открытии и установлении истины». С завершением эпохи колониализма исламоведение получило новый виток развития, однако «ислам никогда не считался необходимой составной частью» истории религий. 

В аспекте взаимоотношений между иудеями и христианами аль-Фаруки отмечает, что хотя «в исторической перспективе настойчивое свидетельство иудаизма против Христа разожгло лютую ненависть и антисемитизм», его «близкое (материнское) родство с христианской религией стало причиной не только глубочайшего восхищения, но также самоотождествления христиан с древними израильтянами». В результате «христианское сознание всегда заходило в тупик, сталкиваясь с феноменом иудаизма как таковым». Поиск «ясности» привел к разделению явления на две половины: «до Христа» и «после Христа». 

В интеллектуальном плане, «а значит, и в плане учения и богословия», вторая часть оказалась «источником постоянных затруднений», потому стало важным «стереть» ее «если не с лица земли, то из своего собственного сознания». Ну а первая половина стала «объектом ветхозаветной критики, которая при этом никогда не считалась отраслью сравнительного религиоведения, т. е. никогда не рассматривалась независимо от христианских категорий». 

Как подчеркивает аль-Фаруки, изучение Ветхого Завета не являлось независимой наукой, «вплоть до настоящего времени» оставаясь «служанкой христианской теологии – за исключением той части дисциплины, которая относилась к другой научной отрасли, а именно семитологии». «Христианистская стратегия мысли не могла позволить рассмотрение Ветхого Завета в свете компаративистской дисциплины» (т. е. путем сравнительно-исторического метода). 

Согласно описываемому взгляду, древнееврейское Писание «в равной степени является христианским писанием, древнееврейская история – христианской историей, древнееврейская теология – христианской теологией». Вследствие этого, «ветхозаветная критика была сведена к демонстрации того, что древнееврейское Писание представляет собой писание, которое было создано», как гласит крылатая фраза, «из веры в веру», т. е. написана людьми, которые «верили в Божественный замысел» (в христианском понимании), «для людей, в равной мере в него верящих».

 

Ветхий Завет и революция Иисуса (мир ему)

Никто не спорит с тем фактом, говорит аль-Фаруки, что Ветхий Завет необходим «как летопись истории и идеологий», обусловивших, предшествовавших, породивших или обеспечивших «пространственно-временные и человеческие обстоятельства для откровения». Однако «христианские ученые прочитывают Ветхий Завет иным образом». Для них «он представляет собой последовательное и непротиворечивое кукольное представление, которым управляет Бог с той целью, чтобы в конечном счете смогли свершиться Боговоплощение, Распятие и Воскресение – иными словами, Спасение (Искупление) в том виде, в каком его представляет церковная догматика». 

По информации аль-Фаруки, «ни один из христианских ученых или историков религий еще не применял ни методологию, ни недогматическую перспективу истории религий к Ветхому Завету как к целостному единству». В результате «ни один христианский мыслитель не смог до конца оценить инициированную Иисусом революцию в религиозной культуре, поскольку христианская догма привязывает его к понятию Церкви» как «нового Израиля» («духовного Израиля»). Да, «разумеется, нового, но тем не менее Израиля». Святость «нового Израиля, таким образом, распространяется на старый, тем самым исключая любую возможность осуждения или порицания старого Израиля, что, в свою очередь, устраняет возможность рассматривать прорыв Иисуса как революцию». Ведь революция «всегда направлена против чего-то». Это «что-то» может быть «(побочным) обстоятельством революции, однако оно никак не может быть благим и искомым, за исключением тех случаев, когда сама революция плоха и нежелательна».  И уж точно это «что-то» не может быть установленным Богом, «если только всей историей не управляет Господь». 

Нельзя также и утверждать, что  «революция Иисуса была направлена лишь против одной или двух особенностей древнееврейской религиокультуры», т. к. она «требовала полного радикального самопреобразования и никак не меньше». 

Изучение Ветхого Завета, «верное принципам дисциплины истории религий, должно продемонстрировать происхождение и развитие того, против чего выступила революция, а также происхождение и развитие потока идей, кульминацией, венцом и кристаллизацией» которых явились мысли Иисуса. Необходимо, чтобы «свободная от догматизма история религий» приняла на себя «дело тщательного рассмотрения материалов Ветхого Завета с целью разделения того, что является древнееврейским или иудейским (Judah-ic – иудиным, имеющим отношение к колену Иудину) и что никогда не сможет иметь отношения к христианству в каком бы то ни было смысле, и того, что является универсальным, монотеическим, этическим и христианским». 

 

История религий в помощь христианско-мусульманскому диалогу

Аль-Фаруки идет еще дальше. Работа, которая предстоит историку религий в аспекте христианства и ислама, пишет он, внесет решающий вклад в конструктивный диалог между христианством и исламом. Кроме того, исследования в этой области позволят восстановить очень важный фрагмент религиозной истории большей части человечества.

Ветхий Завет представляет собой не только древнееврейское и христианское Писания, но и исламское Писание, «поскольку в нем частично записана история пророчества и, следовательно, Божественного откровения». Безусловно, каждая из упомянутых религий может привести определенное место в Ветхом Завете «в качестве доказательства справедливости своих притязаний». Но, в то же время, «никакая религия по определению не может выйти за пределы своих собственных категорий, чтобы установить всеобъемлющую историческую истину, которую она, будучи религией, трактует в соответствии с собственными целями и замыслом». Только историк религий может принять меры к выполнению такого рода задачи, для которого необходимо «соотнести идеи Ветхого Завета с историей древних евреев в том виде, в каком история Древнего мира смогла реконструировать ее, воздержавшись в эпохе от суждений, которые предлагают христианское и исламское понимание древнееврейского Писания». 

Однако «мы не можем достигнуть полностью абстрактного древнееврейского понимания», т. к. «Ветхий Завет – это, в конце концов, древнееврейское писание, написанное на библейском иврите древними евреями для древних евреев». Содержательно Писание, однако, «не состоит лишь из материалов, имеющих отношение к древним евреям». Идеологические оттенки Писания, «а именно те, которые мы распознаем в книгах Бытие и Исход, являются древнееврейскими вариациями семитских тем, которые принадлежат всем семитам», а ислам – это семитская религия, оформившаяся в Аравии, «колыбели всего семитского». Вполне естественно, что «исламская версия этих тем является еще одной вариацией идей, которые намного старше, чем Яхвист («J»)». Таким образом, исламские притязания не могут быть отброшены «как не имеющие отношения к рассматриваемому вопросу». Подобно тому, как христианство является «новым Израилем», ислам является «другим Израилем», c «полным на то правом предлагающим свое восприятие семитских истоков, которые являются его собственными не в меньшей (а может, и в большей) степени, чем принадлежащими древним евреям».

Во-вторых, изучение историей религий веков становления христианства в равной степени имеет отношение к исламу. Ислам здесь - «не иностранец». Ислам – это своего рода «христианство», поскольку он «представляет собой момент в развивающемся семитском сознании, в котором древнееврейская религия, иудаизм и христианство выступали в качестве других моментов». Именно поэтому ислам «не отверг ни иудейских пророков, ни Иисуса, но, признав Божественность их миссий, учел и отреагировал на утверждения евреев и христиан в их отношении». 

Хотя пророк Мухаммад и его первые мусульманские последователи лично не были ни евреями, ни христианами, «их идеи были во всех отношениях органичны еврейской и христианской традициям». В своих идеях Мухаммад и его последователи подтверждали, отрицали и в некоторых случаях выходили за рамки того, что евреи и христиане считали относящимся или не относящимся к вере Адама, Авраама (Ибрахима), Ноя (Нуха), Иакова (Якуба), Моисея (Мусы) и Иисуса (Исы). Тем самым, ислам – это «христианство», предлагающее «альтернативу христианской ортодоксии». Ислам также «пришел» только «в полноте времени», но для христианства эта полнота «проявилась в попытке христианской ортодоксии уничтожить любые христианские альтернативы самой себе». В связи с чем аль-Фаруки определяет ислам христианской революцией, раскрывая, что  «исламская революция внутри христианства достигла куда большего по сравнению с изначально поставленными целями». 

Ислам, пишет ученый, был не более новым, чем таковой являлась религия Иисуса по отношению к религии евреев. «Этический универсализм» Иисуса (единство Бога, любовь к ближнему) – почитаются в исламе. С другой стороны, «сопротивление Иисуса иудейскому партикуляризму и сепаратизму в исламе универсализируется как противопоставление учрежденного нравственным законом всеобщего братства всем частным характеристикам и конкретным воплощениям, за исключением арабского Корана, который сам является выражением этой оппозиции». Следовательно, не может быть никаких сомнений в том, что «семитское христианство само собой превратилось в ислам». 

Несмотря на внутренний (или семейный, домашний – domestic) характер раздора между исламом и христианством, подчеркивает аль-Фаруки, ни христианство, ни ислам не способны действительно выйти за рамки своих категорий при изучении связанных с ним исторических фактов. Только «история религий способна на какой-либо успех». А отсюда – актуализация «найти и утвердить историческую истину». 

 

Заключение

Наверное, после знакомства со всеми вышеприведенными выкладками нужно перевести дух. Ведь столько всего и сразу «обрушивает» на нас аль-Фаруки. Тут и философия, и теология, и психология, и социальные науки (можно продолжать перечислять категории). В основе же подхода автора – его реальная попытка искренне разобраться в хитросплетениях жизни. Но чтобы сделать это на уровне, аль-Фаруки использует свой высочайший интеллектуальный потенциал, разносторонность и широчайший кругозор. Размышляя у нас на глазах, а в некоторых случаях – вместе с нами, он будто призывает нас задуматься над описываемым.

Но так ли легко и безоблачно следовать за нитью рассуждений аль-Фаруки? Признаем, что в отдельные моменты сложно. Но безумно интересно. В особенности, если канва повествования становится осязаемой для тебя. Происходит же это в те моменты, когда читатель вникает в строки ученого, не отвлекаясь на что-то иное. 

Наверняка, мнения об эссе будут разниться. Кто-то примет авторские положения, кто-то откинет их, третьи же после 10-15 страниц могут вообще отложить книгу на дальнюю полку. Хотя, быть может, лишь для того, что вернуться к ней через какое-то время.

Ну, не будем решать за читателей, а предложим им при наличии свободного времени ознакомиться с этим необычным эссе. А уже после продолжим беседу о взглядах блестящего мыслителя аль-Фаруки.

---

1.Теймур Атаев. О взгляде Аль-Фаруки на отдельные положения Ислама