Коран
В конце первой части мы упомянули, что несмотря на существование уникальной Мединской конституции, людей Писания, живших в исламских империях, стали постепенно лишать их прав. Мусульманские правители и ученые задним числом придумывали оправдания этим ограничениям, которые быстро интегрировались в исламское право.
Главный правовой текст, который учреждал дискриминацию немусульман и ограничение их в правах – политических и религиозных – документ, называемый «Пакт Умара». Речь идет об условиях, якобы выдвинутых Умаром ибн аль-Хаттабом (да будет доволен им Аллах) христианским городам Леванта. Мы приведем весь текст этих условий (с добавлением нумерации), а затем изложим наши соображения по этому поводу:
«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Это письмо для раба Аллаха, Умара, повелителя правоверных, от христиан такого-то города. Когда вы (мусульмане) пришли к нам, мы просили гарантий безопасности для нас, наших детей, нашего имущества и служителей нашей религии и мы берем на себя обязательства:
- Не возводить в наших городах и их окрестностях храмы, монастыри, кельи и пустыни.
- Не восстанавливать разрушенные (храмы, монастыри).
- Не восстанавливать те, что были расположены в мусульманских кварталах.
- Не использовать их во враждебных по отношению к мусульманам целях.
- Двери наших храмов будут открыты для мусульманских путников и прохожих и днем, и ночью,
- Мы гарантируем отдых, питание и ночлег для каждого гостя-мусульманина в течение трех дней.
- Мы не будем укрывать шпионов и беглецов в наших храмах и жилищах и покрывать предательства в отношении мусульман.
- Мы обязуемся соблюдать запрет на изучение Корана,
- не распространять ширк,
- мы не будем заниматься прозелитизмом и обращать кого бы то ни было в нашу религию,
- не будем препятствовать нашим единоверцам переходить в Ислам, если они того пожелают.
- Обязуемся проявлять уважение к мусульманам,
- уступать место, если мусульманин желает сесть.
- Мы не будем подражать мусульманам в верхней одежде, головных уборах, обуви, прическах, речи, прозвищах и именах,
- не будем ездить в седлах,
- хранить и носить при себе оружие.
- Не будем вырезать на перстнях и печатях надписи на арабском,
- обязуемся соблюдать запрет на продажу вина.
- Обязуемся состригать волосы спереди,
- везде носить только обычную рабочую одежду,
- носить ремни на талии,
- воздерживаться от возведения и демонстрации крестов за пределами наших храмов
- и соблюдать запрет на демонстрацию наших Священных Писаний мусульманам.
- Обязуемся соблюдать запрет на колокольный звон, за исключением одиночных ударов колокола,
- не читать молитвы и наши священные Писания в наших храмах в присутствии мусульман,
- не устраивать громкие плачи по усопшим,
- проводить похоронные процессии так, чтобы свет наших факелов не был виден мусульманам.
- Мы не будем хоронить умерших вблизи мусульманских кладбищ,
- и выкупать пленных, которые были захвачены мусульманами.
- Мы будем помогать мусульманам и соблюдать неприкосновенность их имущества.
- Мы не будем посягать на жизнь мусульман.
Мы обязуемся соблюдать данные условия соглашения в обмен на гарантию неприкосновенности. Несоблюдение какого-либо из пунктов соглашения нарушает его, и вы имеете право поступить с нами так, как считаете нужным с людьми, обвиненным в неповиновении и бунте» (Тафсир ибн Касир; Ибн Кайим).
Исторически мусульманские правители не придерживались буквы этого документа, но на протяжении веков он значительно влиял на дух их законов. Ибн Кайим посвятил десятки глав своего энциклопедического труда «Ахкам ахль аз-зимма» правовому статусу зиммиев (немусульманских граждан). Хотелось бы проанализировать историческую и правовую ценность этого текста, однако, чтобы долго не останавливаться на этой теме, мы ограничимся двумя замечаниями.
Первое замечание относится к утверждению, что данный текст не связан с Умаром цепочкой, которая не вызывала бы сомнений у специалистов по хадисам. Этого достаточно, чтобы исключить всякую историческую и правовую ценность данного документа. Среди передатчиков этого текста есть Яхья ибн Укба. По мнению авторитетных ученых в области джарх ва-тадиль (признания надежности или ненадежности хадисов), этот передатчик был уличен в измышлениях, поэтому они не признают его сообщения.
Шейх Насируддин аль-Албани по поводу этого текста говорил: «У него очень слабый иснад из-за присутствия в нем Яхьи ибн Укбы, так как Ибн Муин говорил о нем: он ничто, а в другом случае: выдумщик, недоброжелатель и враг Аллаха. Аль-Бухари сказал: его сообщения отвергаются. Абу Хатим сказал: он выдумывает хадисы» (Ирва аль-галиль фи тахридж ахадис «Манар ас-Сабиль»). А если оперировать простой логикой, то вывод о слабости данного текста приходит еще быстрее. Действительно, как Умар мог запрещать христианам изучать Коран и пользоваться арабским языком, если он был носителем послания, предназначенного для всех народов мира?
Второе замечание: никакие ограничения и условия, содержащиеся в данном документе, не подтверждаются ни одним аятом Корана и ни одним хадисом Пророка (мир ему и благословение) и не были известны при жизни Пророка, тогда как этот период и эти источники являются фундаментальными с точки зрения формирования исламского права. Напротив, текст соглашения с христианами из Наджрана прямо исключает любые попытки приписать данные унизительные законоположения раннеисламскому периоду, так как в нем указывалось (по версии Ибн Саада): «Не будет изменено положение, в котором они находились, не будет изменено ничего из их прав и обычаев…Защита Аллаха и Его Посланника пребудет над ними навечно… пока они искренни и выполняют то, что на них возложено».
Таким образом, суждение мухаддисов об этом документе и о его содержании указывает не только на узость представленного в нем правового подхода к данному вопросу, но и на то, что он стоит на очень шатком фундаменте. То есть, после изучения данного документа становится абсолютно ясно, что текст, называемый «пактом Умара», не имеет ничего общего ни с Умаром, ни с Пророком. По сути, это продукт более позднего периода, который диктовался имперской логикой и чрезвычайными законами, объясняющимися постоянной войной. Ученые и правители передавали его из поколения в поколение, не потрудившись установить подлинность. Отсюда питаемый этим документом фанатизм, превративший его в «священный» закон, не имеющий никакого отношения к религии.
Сам Ибн Кайим косвенно признает слабость историко-правового фундамента документа, который он отстаивает, и пытается придать ему значение, которого он не заслуживает. Например, относительно обязанности людей писания носить особую одежду, которая отличала бы их от мусульман: «Что касается гияра (отличий в одежде зиммиев), то он не был обязательным во времена Пророка, мир ему, но стал применяться по приказу Умара, да будет доволен им Аллах» (Ахкам ахль аз-зимма). Что касается достоверности хадиса, то он говорит, что известность хадиса освобождает его от сомнений по поводу иснада. Это утверждение никак не согласуется с логикой науки о хадисах, согласно которой, достоверная цепочка передатчиков – иснад – является единственной гарантией истинности хадиса и сообщений.
Среди наихудших аспектов дискриминации и фаворитизма в унаследованной нами политической юриспруденции, по которому у ученых существует консенсус, мы считаем вид дискриминации, который относится к наиболее важному праву человека – праву на жизнь. Утверждается, что кровь мусульманина имеет другую ценность, нежели кровь немусульманина, вопреки тому, что это находится в вопиющем противоречии с ясными высказываниями Корана, которые предписывают: «душа за душу» (5:45), «возмездие за убитых» (2:178), становятся на сторону тех, кто «убит несправедливо» (17:33), не делая никаких исключений и оговорок. Вопреки безоговорочному предостережению Пророка (мир ему и благословение) тем, кто убивает немусульман, с которыми заключен договор: «Со слов ‘Абдуллаха ибн ‘Амра (да будет доволен Аллах ими обоими) сообщается, что посланник Аллаха (мир ему и благословение Аллаха) сказал:
«Тот, кто убьет неверного, находящегося в договоре, не почувствует запаха Рая, несмотря на то, что его аромат ощущается на расстоянии сорока лет!» (Бухари).
Несмотря на это, три имама-основателя мазхабов – Малик, Аш-Шафии и Ахмад – утверждали, что нельзя казнить мусульманина за убитого немусульманина (Ат-Тирмизи). При этом Малик отличал преднамеренное убийство от всех других: «Мы считаем, что мусульманина не должно убивать за неверного, если только мусульманин не убил с умыслом – тогда за его поступок он должен быть убит» (аль-Муватта).
Тем не менее, Абу Ханифа не согласен в этом вопросе с большинством ученых и демонстрирует лучшее понимание и большую гуманность. Но он и его ученики не избежали злословия из-за своей позиции. Их даже обвиняли в неправосудии – в то время как они были сторонниками абсолютной справедливости. В адрес ученика Абу Ханифы Абу Юсуфа был написан памфлет:
О ты, кто убил мусульманина за неверного,
Это тирания, а справедливый отличается от тирана.
О вы, кто в Багдаде и его окрестностях
Среди поэтов и ученых,
Абу Юсуф покорил религию,
Убив мусульманина за неверного (Абу Абдуллах ас-Саймари, «Ахбар Аби Ханифа ва асхабихи»).
Некоторые ученые придерживаются этого различия между мусульманином и немусульманином относительно права на жизнь, основываясь на хадисе: «Не казнят мусульманина за (убийство) неверного» (Бухари), который обычно цитируют вне контекста. Авторитетный ученый, всесторонне образованный человек Абу Джафар Ат-Тахави в одном научном диспуте весьма подробно объяснил, что эти ученые вырывают этот хадис из контекста и поэтому ошибочно его интерпретируют. Полный текст хадиса: «Правоверный не может быть казнен за убийство неверного, и неверный, который заключил с мусульманином мирный договор, не может быть казнен» (Ахмад). Это значит, что если мусульманин или неверный, заключивший договор с мусульманами, убили в бою неверного, их не казнят в качестве воздаяния. В этом хадисе различие между людьми определяется фактом войны и военных действий, а не фактом их религиозной принадлежности. Таким образом, это является доказательством в пользу равноценности крови мусульманина и немусульманина, а не против нее. Эта трактовка подтверждается целым рядом коранических аятов, на которые мы ссылались выше.
После подробного обсуждения этого вопроса судья Абу Бакр аль-Джассас аль-Ханафи отметил:
«Совокупность представленных аятов обязывает казнить мусульманина за зиммия, как мы показали, поскольку ни один из них не делает различия между мусульманином и зиммием» (Ахкам аль-Куран) .
Несмотря на это, всегда находятся те, кто берет на вооружение данное правовое мнение прошлых эпох для своих фатв и даже для судебных решений. Действительно, 2 марта
Еще один аспект, демонстрирующий правовую узость, до сих пор в значительной степени присутствующую в нашей политкультуре и мешающую равному отношению к различным религиозным идентичностям, это ограничение граждан-немусульман в праве занимать определенные политические посты, а именно, в праве выдвигать свою кандидатуру на пост главы государства. Большое число современных конституций мусульманских государств гласит, что главой государства должен быть мусульманин. Далее, помимо этого, законодательства некоторых стран запрещают немусульманским гражданам строить свои культовые сооружения, что является данью политической юриспруденции прошлого и не подтверждается вескими доводами религии. Все это противоречит принципу политического равноправия граждан и, что еще более важно, нарушает общественный договор, по которому строится современного государство.
Ученые прошлого единодушно запрещали немусульманам занимать пост главы государства. Ибн Мунзир сказал: «Все ученые, чьи знания были переданы, пришли к согласию относительно того факта, что неверный ни при каких обстоятельствах не может осуществлять властные полномочия над мусульманином» (Ибн аль-Кайим, Ахкам ахль аз-зимма). Кади Айяд сказал: «Ученые единодушны относительно того факта, что имамат (верховенство) не может быть установлен для неверного» (Ибн Навави, Аль-Минхадж фи шарх Сахих Муслим).
В то же время, если взойти к корням иджмы по этому вопросу в исламской политической традиции, можно обнаружить, что она не основана ни на каком тексте исламского откровения, будь то Коран или сунна. Она отражает мнение, которое считалось благоприятным для интересов уммы в эпоху империй, когда народы имели ту же религию, что и их монархи. При этом сторонники этого мнения часто цитируют аят, который постоянно подвергается всевозможным манипуляциям: «ни за что Аллах не дарует неверным победу над верующими» (4:141). Этот аят не имеет отношения к вопросу, он относится к теме предопределения, а не права.
Некоторые правоведы прошлого расширили – в пределах своей эпохи - спектр дозволенного немусульманам, чтобы они могли занимать ответственные должности в сфере исполнительной власти, как менее важные, но запрещали им занимать руководящие должности, т.е. обладать полноправной властью. Среди них Аль-Мавриди, который сказал по этому поводу: «Дозволено, чтобы исполнительную должность занимал человек из зиммиев, даже если это запрещено для полномочной должности». Далее он приводит четыре различия между этими должностями, среди которых «ислам» и «знание правил религии», которые «должны приниматься во внимание на должности со всеми полномочиями и могут не приниматься во внимание на исполнительной» (Аль-Ахкам ас-Султанийя). Абу Ханифа разрешил немусульманину выносить решения по юридическим вопросам среди единоверцев на территории исламского государства.
Что касается Ибн аль-Кайима, то он был поразительно неуступчив в трактовке этого вопроса и формулировал это языком доктрины, а не политики, так как именно в духе салафитов формулировать практические вопросы в теоретической манере. Ибн аль-Кайим писал (Глава о мнении юристов по поводу назначения зиммиев управлять делами исламского государства):
«Поскольку назначение [на государственную должность] требует лояльности, их [зиммиев] назначение – это форма присяги на верность им. Аллах, субханаху ва тааля, постановил, что тот, кто присягает им на верность, сам из их числа. Между тем религия не может утверждаться без отречения от них. Но заверение в верности – это противоположность отречения, и эти вещи не могут сочетаться. Кроме того, назначение [зиммия на государственную должность] – это соображение, несовместимое с унижением неверия. И, наконец, назначение [зиммия на государственную должность] – это связь, которую невозможно примирить с враждебностью к неверному» (Ахкам ахль аз-зимма).
Как бы то ни было, эта полемика сегодня бессмысленна, поскольку изменилась сама природа общественного договора, пройдя путь от имперского договора, основанного на общем религиозном учении, до государственного договора, основанного на принципе совместной территориальной собственности. Поскольку любая политическая дискриминация граждан на основании вероисповедания на сегодняшний день считается нарушением общественного договора и соглашения, на котором строится государство – будь то дискриминация в плане доступа к ведущим постам или в уголовном кодексе или в гражданских правах. Если ученых прошлого можно извинить по причине слабого политического и интеллектуального развития человечества в их эпоху и влияния имперского контекста, то у современных мусульманских ученых нет никакого оправдания за то, что они уподобляются предшественникам, настаивая на том, что глава государства с мусульманским большинством может быть только мусульманином.
Очевидно, что некоторые из наших ученых держатся за эти старые взгляды из веры в исламскую систему ценностей, которую они хотели бы воплотить в законах, регулирующих движение общества. Граждане-немусульмане – и светские мусульмане – должны это усвоить. Поскольку необходимо, чтобы исламский шариат оставался главным источником права в странах мусульманского большинства. Любое исключение шариата из законов этих стран означало бы лишение большинства граждан права выбора. Это значит, что было бы несправедливо обеспечивать равноправие меньшинства в ущерб правам большинства. Возможно, светским гражданам следовало бы больше сосредоточиться на равенстве перед законом, чем на источниках закона. Точно так же, им следовало бы избегать сравнений нашей правовой истории с историей Европы. С дохристианских времен и по сей день европейские общества руководствовались положениями римского права, а не христианскими законами. В то время как мусульманские общества на протяжении более чем двенадцати веков до эпохи современного колониализма руководствовались исламскими законами.
В то же время тот факт, что государство вдохновляется исламскими ценностями в законотворчестве или в своей образовательной системе, не подразумевает, что мусульмане узурпировали все посты, кроме строго клерикальных, которые есть в любой религии. Более того, законотворчество в современных государствах находится не в компетенции исполнительной или судебной власти, а в руках законодателей – парламента и конституционного суда. Глава современного демократического государства – это чиновник исполнительной власти, не более, и его полномочия не превышают полномочий любого представителя исполнительной власти, о котором писал Аль-Мавриди. Его вероисповедание не меняет фундамент этико-правовой системы государства. Этот фундамент строится на свободной воле народа, зафиксированной в письменном виде в форме конституции, которой в равной степени подчиняются и власть имущие и те, кем они управляют. Существует огромная разница между обществом прошлого, где определением конституции было: «Великий визирь, чьи указания являются эталоном, в соответствии с которым ведутся людские дела» (Имам аш-Шариф аль-Джурджани (Гургани), Китаб ат-та'рифат) и современным обществом, которое считает конституцию договорным документом, обязательным как для руководителей, так и для руководимых. Столь же велика разница между эпохой, когда народы следовали религии своих монархов, и современной эпохой, когда народы следуют религии, зафиксированной в конституции.
Разумное руководство многочисленными религиозными идентичностями в современном исламском мире требует освобождения от гнета политической юриспруденции прошлого. Поскольку структура государства и его природа изменились настолько, что больше не могут опираться на имперское право или безоговорочно им вдохновляться. Отправной точкой этой столь необходимой правовой революции должно стать понимание фундаментальной разницы между непреходящими ценностями ислама, такими как справедливость и равенство, и конкретным исламским опытом, ограниченным определенным временем и пространством. Обновление обществ, в которых жизнь вращается вокруг религии, должно основываться на «различии между вечным элементом и элементом историческим в каждой религии» (неточная цитата из «Жизнь Иисуса», Г. Гегель (прим. пер.)). В мусульманском контексте это значит четкое различие между человеческой религиозностью и откровением.
Если появление современной демократии на Западе было победой послания Иисуса (мир ему) и поражением института Церкви, то применение демократии на базе равноправия граждан будет победой вечной религии ислам и поражением юриспруденции прошлого, изжившей себя, рожденной в недрах империи и не имеющей средств для построения современного правового государства.
Источник: CILE Center
Добавить комментарий