Коран
Д-р Мохамед Аль-Мохтар Аль-Шинкити (Dr Mohamed El-Moctar El-Shinqiti)
Часть 2
С незапамятных времен арабские земли представляли собой пеструю религиозную мозаику. Это край пророков и религий, извечный источник религиозных доктрин, плавильный котел духовных учений… Не случайно ученые считают, что «на земле нет региона более плодовитого на религиозные идеи, чем Левант и Ирак» (Дж. Сандерс, История средневекового ислама / J. J. Saunders, History of Medieval Islam).
Между тем, на этой богатейшей исторической почве пока не родилась та четко регламентированная система конституционного права, которая вводила бы безоговорочное и однозначное равноправие граждан. В данной работе мы представляем критический обзор наследия политической юриспруденции, которая до сих пор находит отражение во взглядах многих мусульман на этот предмет.
Исламская культура с ее пестрой этнической палитрой никогда не могла вместить в себя идею государства, основывающегося на географической связи. Эта культура осталась узницей исторической памяти, вырабатывавшейся в эпоху империй, более не существующих. Именно поэтому некоторые современные мусульмане продолжают руководствоваться в отношении граждан другой религии логикой толерантности, а не логикой гражданского равноправия, тогда как между этими вещами существует гигантская разница. В одной плоскости лежит логика толерантности, когда большинство покровительствует меньшинству или власть покровительствует народу. В другой плоскости находится логика гражданского равноправия, когда ни у кого нет преимущества перед другими.
Безусловно, ислам наложил отпечаток на арабскую культуру, но многие арабы сохранили свои доисламские, в частности христианские, верования. Таким образом, ислам стал их культурой, а христианство осталось их верой, как указывал египетский коптский политик Макрам Убейд-паша (Makram Abid Pacha), «христианство – моя религия, а ислам – моя культура». Исторически было бы вполне справедливо сказать, что из средневековых цивилизаций исламская была наиболее религиозно толерантной и наиболее интеллектуально открытой, несмотря на то, что этот период характеризовался религиозным фанатизмом. В то же время концепция гражданского равноправия лишь сегодня прокладывает себе путь в глубины исламской политической юриспруденции.
Нынешнее состояние исламской политической юриспруденции похоже на состояние средневековой европейской мысли на заре Возрождения. Нидерландский философ и историк Йохан Хёйзинга (Johan Huizinga) в своей книге «Осень Средневековья» объясняет, что в конце средневекового периода Европа питалась остатками «ушедших идей», которые больше не вдохновляли европейский дух и превратились в тяжкое бремя. Такое происходит тогда, когда интеллектуальная жизнь ограничивается воспроизведением плодов более ранней мысли без придания им нового фундамента. Хёйзинга поэтически описывает эти ушедшие идеи, сравнивая их с «перезревшими плодами» или «горизонтом, отягощенным розоватыми облаками в момент захода солнца».
Когда идеи, руководящие жизнью людей, истощаются и рушатся, они превращаются в руины, которые заслоняют будущее, мешают видеть дальние горизонты. Теория Хёйзинги полезна для понимания того, как узкое понимание юриспруденции определяет взгляд некоторых из нас на религиозную идентичность и нынешнее политическое сосуществование.
Проблема истощения исламской политической юриспруденции восходит к этическому и гуманитарному вызову, которого не избежала ни одна цивилизация. Речь идет о расширении и генерализации понятия права, чтобы оно перестало быть уделом одного сообщества людей, будь то общественный класс, религиозная группа или граждане определенной страны. У греков была совершенно четкая система политических и гражданских прав, именно в Афинах возникла идея гражданства в том виде, в каком мы понимаем ее сегодня. В то же время гражданские права у греков не были всеобщими. Например, они не распространялись на женщин и рабов, а также на представителей «варварских» народов. То же самое можно сказать и о Римской империи, где рабы, беднота и женщины не имели политических прав, хотя существующие права были шире, чем у греков. По сути, они распространялись на всех свободных подданных империи мужского пола, это касалось и покоренных народов. Однако римляне подразумевали под гражданством не право на участие в политической жизни, а право на защиту. Таким образом, большинство народов Римской империи находилось под ее протекторатом, но не имело слова в ее политической системе.
Исламская цивилизация не многим отличается от других в том, что касается склонности некоторых сил монополизировать права и не делиться ими со всеми остальными. В качестве подтверждения можно привести высказывания ученого усуль аль-фикха (основ юриспруденции) Ибн аль-Джувайни (называемого имамом двух священных мечетей или «имам аль-Харамейн»):
«Что нам доподлинно известно, это то, что женщины не имеют права участвовать в выборе предводителя … равно как и рабы, даже образованные, так же как и мужчины из народа, не являющиеся учеными. Зиммии [граждане-немусульмане] тоже не могут участвовать в выборе предводителя. Исключение этих категорий из решения вопросов управления общеизвестно» (Абуль-Маали аль-Джувайни «Гия́с аль-у́мам фи льтия́с аз-зу́льм»).
Эта точка зрения приближается к римской концепции права как права на защиту в сочетании с лишением политических прав. Таким образом, мусульманские ученые прошлого оперировали в рамках имперской системы юриспруденции, не знавшей понятия «всеобщие права».
В исламских текстах содержатся великие ценности, гарантирующие политическое равенство людей, независимо от религии, расы и пола. В первую очередь, это понятие общественного договора, которое лежит в основе современного понятия гражданства. По сути, мусульманское государство в Медине во времена Пророка (мир ему и благословение) зародилось (в перспективе) во время первой и второй клятв при Акабе. Затем оно строилось (как договор) благодаря знаменитой «Мединской конституции». Далее, оно расширялось (как союз) путем присоединения немусульманских арабских племен. Среди них были христиане из Наджрана и язычники из Хаджара.
Во всех трех случаях идея общественного договора служила столпом политических отношений и базой государства. Но со временем на эти прекрасные принципы легла тень имперской культуры: они атрофировались и постепенно выродились в политические лозунги, с которыми люди воспевали величие послания ислама, но при этом не считали их реальным ориентиром в своей политической жизни.
Два светила исламской мысли XX в. отдавали себе отчет в этой атрофии исламских политических ценностей из-за правителей и ученых. Каждый из них дал свой анализ сложившейся ситуации. Один из них – философ Мухаммад Икбал (Mohammed Iqbal, 1877-1938) – объяснял этот феномен структурными преобразованиями. Он считал, что стремительная экспансия исламского государства в эпоху праведных халифов (первых четырех халифов, сменявших друг друга после Пророка) привела к расшатыванию конституционных основ, на которых зиждилось первое исламское государство. В условиях стремительного территориального роста государство потеряло глубину и ценности, лежащие в его основе. По причине этого переворота, следствием которого стала трансформация демократического халифата в беззаконную монархию, исламские политические принципы остались в зачаточном состоянии, подчеркивал Икбал, поскольку имперский исторический контекст не позволял им развиваться естественным образом. По этому поводу Икбал пишет:
«Я считаю огромной потерей тот факт, что завоевательное продвижение мусульман смогло блокировать эволюцию зачатков социальной, демократической и экономической организации, которыми я нахожу усеянными страницы Корана и сунны Пророка».
Второй из них – Малек Беннаби (Malek Bennabi) – нашел органическое объяснение политического переворота, произошедшего в исламской цивилизации. Он показал, что «эта цивилизация – в интересующих нас органическом и историческом ракурсах – не что иное как деформированное отображение первоначальной конструкции, проповедуемой Кораном» (Wijhat Al-‘Alam Al-Islami). Тем не менее, наиболее существенное высказывание Беннаби по обсуждаемому здесь вопросу заключается в том, что исламская цивилизация в своем политическом аспекте «не строилась на принципах ислама, но эти принципы были подогнаны тиранической мирской властью» под свои нужды. Исламская политическая юриспруденция родилась в недрах империи, что позволяло ей приспособиться к реальности политической дискриминации. Поэтому в некоторых аспектах ее «потолок» весьма невысок, в частности, в области политической легитимности и прав граждан-немусульман на правосудие и равенство.
Государственное право отличается от имперского. Без этого важнейшего различия необходимый пересмотр унаследованной нами политической юриспруденции в сфере политического равенства был бы непосильной задачей. Устройство исламской политической юриспруденции имеет два отличительных признака, которые необходимо понимать. Первый заключается в том, что она относится к области имперского, а не государственного. Второй – в том, что общественный договор, по которому строятся исламские империи – как и все империи вообще – это закон завоевателя и религиозное братство, а не принцип равенства свободных граждан как в случае современных демократий.
Разница между империей и государством огромна. Империи не ведомо понятие географии, так как империя непрерывно расширяется, и ее границы устанавливаются там, куда дошла (или где была остановлена) ее армия. В империи право на политическое правление получает завоеватель. Что касается побежденных народов, то они теряют надежду когда-нибудь встать на один уровень с народом-завоевателем, либо соглашаются на гражданство второго порядка.
Построение государства на законах военного завоевания или расовой солидарности (как это было в римской или монгольской империях), или на законах завоевания и братства в религии (как в исламской империи) ни этически, ни практически не согласуется с современной эпохой. Современное государство строится не по религиозному или расовому, а по географическому принципу. Говоря языком ученых, можно сказать, что новый общественный договор – это договор о совместном владении, при этом каждый совладелец имеет право пользования, преимущественное право и право добрососедства. Взамен у него есть обязанность содержать, защищать и восстанавливать имущество. На эти права и обязанности не должны влиять религиозные или расовые различия. Точка соприкосновения всех современных государств – это данный приоритет, устанавливаемый на основании географического фактора, который доминирует над всеми остальными факторами, лежавшими в основе общественного договора в древних империях.
Удивительно то, что этот новый общественный договор, основанный на географии, в большей степени согласуется с опытом первого исламского государства, существовавшего в Медине при Пророке. Этот опыт предшествовал имперской эпохе в исламской истории и должен считаться приоритетным как источник исламской этики и политических законов.
Поскольку Пророк учредил первое исламское государство в Медине, его гражданами были мусульмане и иудеи. Это новое государство предоставляло иудеям свободу вероисповедания и полное гражданство, так как они были членами-основателями общественного договора, на котором строилось это государство. Кроме того, это государство не облагало иудеев джизьей. Некоторые ученые объясняют факт освобождения иудеев от уплаты джизьи тем, что она была введена только после изгнания из Медины трех иудейских кланов (Канука, Надир и Курайза). Но это не совсем точное объяснение. Из достоверных исламских источников известно, что меньшие иудейские кланы продолжали жить в Медине до конца жизни Пророка.
«Посланник Аллаха (мир ему и благословение) умер, а его кольчуга была заложена у иудея за тридцать мер зерна» (Бухари).
Ничто не указывает на то, что они были выплачены в качестве джизьи. Создается впечатление, что наши ученые не понимают морально-этических и правовых оснований присутствия этого иудейского купца в Медине уже на закате жизни Пророка или того факта, что Пророк, будучи главой исламского государства, заложил свои доспехи торговцу-немусульманину, чтобы обеспечить пропитание семье.
Что касается конституции этого периода, то она признавала самые разные идентичности и придавала множество значений понятию «нация/народ» (умма), одно из них «община верующих, к которой принадлежат все мусульмане в Медине и за ее пределами». Статья 15 Мединской конституции гласит:
«Все верующие, в отличие от других, являются братьями».
К нации в политическом смысле слова принадлежали на равных мусульмане и немусульмане. Так, статья 25 гласит:
«Евреи племени Бани Ауф, вместе с верующими составляют одну группу. Религия евреев – своя, верующих – своя».
В следующих положениях документа этот закон распространяется на все иудейские кланы Медины (статьи 25-35).
Конституция Медины устанавливала, что мусульмане и иудеи составляют отдельные народы в смысле веры, но в политическом смысле они сливались в одну нацию, объединенную географической территорией и одинаковыми политическими правами. В числе политических прав и обязанностей указывалось, что «евреи, как и верующие, обязаны сами участвовать в расходах войны, пока она продолжается» (статья 24), что «между ними (мусульманами и евреями) будет взаимопомощь против тех, кто нападает на Ясриб» (статья 44), что «при объявлении войны подписавшимся под этим документом, иудеи и мусульмане будут помогать друг другу, при этом между ними должен быть разумный совет и безвозмездная помощь при отсутствии какого-либо злодейства» (статья 37).
В Мединской конституции заложен фундамент даже самого понятия народа в географическом смысле (которое было четко очерчено только в современную эпоху). Этот текст гласит:
«Этот документ написан пророком Мухаммадом для верующих из племени Курейш города Ясриб, для мусульман и людей, следовавших за ними, а также для тех, кто впоследствии присоединились к ним и участвовали с ними в джихаде. Все они отличаются от других и составляют одну умму» (статьи 1, 2).
Таким образом, тот факт, что какой-либо мусульманин является частью этого сообщества верующих, не означает, что он является частью нации – в географическом или политическом смысле слова – которая создавалась в то время в Медине. Принадлежность к народу в географическом смысле требует предпочтения определенной территории, так как означает выполнение долга по защите национальной территории. Именно это значит совместное «участие в джихаде». Понятие «народ» в географическом смысле подкрепляется словами Священного Корана о необходимости миграции и соглашений, заключаемых с немусульманскими государствами об оказании помощи не переселившимся мусульманам:
«Если же люди уверовали, но не совершили переселения, то вы не обязаны защищать их, пока они не совершат переселения. Если они попросят вас о помощи в делах религии, то вы должны помочь, если только эта помощь не направлена против народа, с которым вы заключили договор» (Коран, 8:72).
Все это содержит строгую регламентацию различий и признание за гражданами одного государства права на различные идентичности. Одновременно это и признание того, что братство между людьми больше религиозной принадлежности, а религиозная принадлежность, в свою очередь, больше национальной и отечественной принадлежности. Также здесь содержится глубокая нравственная основа для управления множеством сливающихся и конкурирующих идентичностей, присутствующих в современных исламских обществах, в том числе, организации отношений между патриотизмом и исламом, между мусульманскими и христианскими гражданами на основе благотворительности, равенства и поддержания патриотических и культурных связей при различных вероисповеданиях.
Иудеям Медины, христианам Наджрана и язычникам Хаджара Пророк (мир ему и благословение) гарантировал свободу вероисповедания и неограниченного участия в жизни общества. Он даже пригласил предводителей христиан Наджрана в свою мечеть и позволил им совершить здесь свои христианские ритуалы. Ибн Саад сообщает:
«Уже наступило время молитвы для них. Они стали молиться в мечети Пророка. Он сказал: "Пускай молятся". Они помолились, обратив свои взоры к Востоку».
Передается от Ибн аль-Кайима:
«Пророк принимал делегацию христиан из Наджрана в своей мечети, и так как было время их молитвы, они помолились».
Кроме того, Пророк не налагал джизью на мединских иудеев, так как они были одной из сторон, заключивших договор о создании государства, а также на тех, кто просил защиты. При жизни Пророка (мир ему и благословение) христиане из Наджрана были единственной группой христиан, попросившей защиты у исламского государства. Договор, заключенный ими с Пророком Мухаммадом гласит:
«Наджрану и подчиненной ему области — покровительство Аллаха и защита пророка Мухаммада, посланника Аллаха, относительно их имущества, их жизни, их земли, их веры, их отсутствующего, их присутствующего, их родственников, их церквей и всего, что в их руках из малого и великого. Епископ не изменит епископства своего, монах — своего монашества, священник — своего священства.
Жители Наджрана не ответственны за совершенные до настоящего времени проступки и за кровь, пролитую ими во времена джахилии. Им не будут причинять убытки и чинить препятствия, войска не будут топтать их землю. Всякого, кто будет просить (о защите) своего права (против другого), рассудят по справедливости, не будет ни обижающего, ни обиженного. Кто с этого времени будет заниматься ростовщичеством, тот потеряет мою защиту. Никто из них не будет наказан из-за проступка другого. Все, что в этой грамоте, находится под покровительством Аллаха и защитой пророка Мухаммада, посланника Аллаха, на вечные времена до того, пока Аллах не совершит свой приговор, жители Наджрана поступят искренно и честно выполнят то, что возложено на них, без обмана и ухищрения».
В изложении Ибн Саада (ум. в
«…Не будет изменено положение, в котором они находились, не будет изменено ничего из их прав и обычаев…Защита Аллаха и Его Посланника пребудет над ними навечно… пока они искренни и выполняют то, что на них возложено».
Умар ибн аль-Хаттаб точно так же воспринимал джизью, считая ее политическим налогом, а не жесткой статьей закона, и правом, а не обязанностью перед государством – в обмен на освобождение некоторых граждан от военной службы. Так, он согласился с христианами из племени Таглиб не называть собираемую с них подать джизьей на том основании, что они – арабы, с которых не должна взиматься джизья.
Предводители бану Таглиб пришли к Умару и сказали: «Мы арабы и не платим то, что платят неарабы, но бери с нас то, что вы берете одни с других, то, что называется закятом». Умар ответил: «Нет, это обязанность мусульман». Тогда они сказали: «Добавь к этому, сколько хочешь, но чтобы это не называлось джизьей». Он так и сделал. Они договорились, что те будут платить двойной закят (Аль-Байхаки).
Сообщается, что другие арабские христианские племена – бану Танух и бану Бахра – последовали примеру бану Таглиб и предпочтить платить двойную сумму закята, налагаемого на мусульман, вместо джизьи.
Однако впоследствии на правовой анализ стала влиять имперская логика, зараженная вирусом дискриминации на почве вероисповедания. Люди Писания, жившие в исламских империях, постепенно лишались своих прав, в частности, в том, что касается вопросов религии (строительство церквей), политики (возможность занимать государственные должности), армии (приобретение оружия и лошадей), и социальных вопросах (ношение особой одежды). Мусульманские правители и ученые задним числом придумывали оправдания этим ограничениям, которые быстро интегрировались в исламское право.
Продолжение следует
Добавить комментарий