Коран
Главная мировоззренческая концепция ислама трансцендентна: она представляет собой нравственную доктрину, а не светскую идеологию. Ислам определяет статус человека с точки зрения вечности и воспитывает веру, истина которой простирается за пределы бытия и времени. Лишь посредством приверженности максимальной, наивысшей трансцендентности мир людей, мир истории и политики обретает искомый смысл.
Ибо человеческий мир не может претендовать на уникальность — как в экзистенциальном, так и в нравственном отношении. Бытие человека — это дар, его нравственность — это его обязанность. Нравственность — это долг, договор, заключенный Человеком добровольно, но не бремя, произвольно возложенное на него.
Таким образом, с исламской точки зрения бытие и нравственность неразрывны. В той же мере, как мы не в состоянии по своей воле обрести жизнь, мы не можем расторгнуть и нравственный договор. Мы можем, конечно, по глупости или от высокомерия пренебречь условиями нашего договора, но разорвать его мы не в силах.
Бытие в аспекте ислама, таким образом, никогда не может быть лишено обязательств. Мир политики и истории, каковы бы ни были их легитимность и смысл, никогда не сможет быть самой важной частью исламского долга.
Непреложная истина — логическое обоснование трансполитического положения ислама в политике гуманизма — затмевается распространяющейся современной формой нигилизма как внутреннего, так и внешнего происхождения, не признающей призыва более высокого, чем самореализация политической воли.
К несчастью, эта непреложная истина — логическое обоснование трансполитического положения ислама в политике гуманизма — затмевается распространяющейся современной формой нигилизма как внутреннего, так и внешнего происхождения, не признающей призыва более высокого, чем самореализация политической воли.
Согласно такой мирской проповеди, не существует трансцендентных ценностей: все, что не может быть измерено мерилом политики, не обладает силой, все, что не может быть влито в священный потир политики, не имеет целительной силы. Таким образом, наивысшим даром, согласно подобному светскому образу сознания, является утрата трансцендентного мировоззрения.
В этом случае мы навлекаем на себя доморощенную мессианскую политику, напрочь лишенную политического смысла, или же подвергаемся террору бичом безжалостной Империи, признающей только логику силы. Исчезла, таким образом, не только религиозная нравственность, никогда не подчинявшаяся аморальным представлениям о государственном суверенитете, но также и надежда просветительства на всеобщую гуманность и вечный мир.
По причине столкновения этих двух светских фундаменталистских базисов — внутреннего, отрекающегося от обещаний Грядущего мира ради посулов нынешнего, и внешнего, видящего свой собственный проект в качестве конечной цели, — мерилом нашего гуманизма вновь стала зловещая Realpolitik (реальная политика) с ее неприглядным возвеличиванием закона джунглей. Мы живем в гоббезианском кошмаре торжества силы над законом.
В данной ситуации, когда какая бы то ни было решимость оставаться в идейных рамках ислама, простое уважение к исламу как к своей вере стали важным личным долгом, каждому мусульманину необходимо перефокусировать самоанализ и самокритику на изначальный договор между Человеком и Богом как основу человеческой миссии в истории и источник исламского гуманизма.
Несмотря на то что такая апелляция к нашим духовным истокам, возможно, не убедит экстремистов отказаться от своего узкого местнического воззрения на мир и, вероятно, не исцелит сильных мира сего от их высокомерия, но это может хотя бы спасти нас от бессильной ярости, от жалости к себе и ненужных стенаний. Возможно, это даже убедит некоторых из нас отказаться от актов бессмысленного насилия и самопожертвования. Вероятно, мы также сумеем понять, что на нашей вере нет ответственности за бездуховность и безнравственность нашего времени. Ибо уступая под натиском безбожных сил, сбитые с толку демонами нигилизма, мы сами, как кажется, отрекаемся от нашей изначальной верности гуманизму ради пораженческой и самоубийственной политики немедленного ответа.
Говорить о Человеке в исламском понимании означает не только противостоять лицемерию светской концепции воли к власти. Это также подразумевает осознание бедности современного представления о человеке. Ибо чуть только мы начинаем исповедовать трансцендентное представление о человеке, мы начинаем осознавать огромную идейную пропасть, которая отделяет традиционные дискурсы от современных. Ибо человек с точки зрения каких бы то ни было философских или теологических дискурсов — это данность, скорее заповедь, нежели идея; именно через человека этот мир — вселенная, материя и природа — определяет свое значение и форму.
Сам смысл современной науки и непреложное условие эпистемологии, с другой стороны, заключаются в отказе от всех антропоцентрических представлений и принципов. Нет нужды говорить, что исламский взгляд на политику и культуру, который рождается исламским представлением о человеке, неопровержимо антропоцентричен (т.е. основан на человеческих ценностях и опыте).
Подлинный образ homo islamicus — человека исламской веры — оказался затененным в равной степени как бездушным позитивизмом современности, так и бездумным буквализмом самой исламской традиции.
Исламские антропологические представления проистекают из веры в «изначальную систему вещей», в полноту и всеобщность бытия, Творцом которого, согласно Кораническому посланию, является Бог, Аллах. «Абсолютный» в исламском мировоззрении, таким образом, означает транс-космологический, простирающийся за пределы мира людей и звезд (Коран, 2: 225). Исходя из этого представления, превосходство политической составляющей и утверждение о ее суверенитете (верховной власти), воспринимаемые как данность в рамках какого бы то ни было современного дискурса, оказываются сомнительными при рассмотрении с исламской транс-исторической точки зрения.
Всякое обсуждение исламского гуманизма предполагает в качестве необходимого предварительного условия наше возвращение к изначальному посланию Божественного Откровения, поскольку подлинный образ homo islamicus — человека исламской веры — оказался затененным в равной степени как бездушным позитивизмом современности, так и бездумным буквализмом самой исламской традиции.
Прежде всего, мы должны заново утвердить центральное положение трансцендентности в исламской системе вещей. Ислам, в котором нет верности Высшему Грядущему миру, утверждающемуся в свидетельстве веры, провозглашающей единство Бога (Аллаха), не является исламом вовсе. Таким образом, при всей святости и экзистенциальной реальности исторической мусульманской общины ислам нельзя полностью отождествлять с нею. Также как не тождественны историческая община и, в сущности, сам мир истории, наивысшему предназначению мусульманской лояльности.
В исламской этике нет эквивалента светскому принципу: «Моя страна права или не права». Лояльность мусульманина какому бы то ни было историческому порядку, в силу сложившихся обстоятельств, политическому, всегда условна: основу ее всегда будет составлять долг «призывать к добру и отвращать от дурного» (Коран, 3: 104).
Мусульманская община никогда не сможет отречься от высшей цели единения человечества; никогда не сможет стать самоцелью и пасть жертвой логики самообожествления, которая составляет сущность светских идеологий.
Подлинное представление о вере, Исламе (преданию себя Богу) предполагает транс-историческую и трансцендентную природу человека (фитра) (Коран, 30:30). Таким образом, само человечество, но не нация или государство, составляет сущность исламского мировоззрения. Следовательно, ни одна политическая концепция, проистекающая из исторического опыта мусульманской общины, не может отречься от высшей цели единения человечества; она никогда не сможет стать самоцелью и пасть жертвой логики самообожествления, которая составляет сущность светских идеологий. Совесть (Дин), а не Империя (Дауля) устанавливает главный путь мусульманина к человечности.
Для выражения именно этого идеала в Коране безоговорочно утверждается «единство в многообразии» человека и превосходство нравственности над всеми остальными качествами личности, составляющими предмет ее гордости:
«О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга, ибо самый уважаемый Аллахом среди вас — наиболее благочестивый» (Коран, 49:13).
Согласно трансцендентному мировоззрению Корана, объект его послания — универсальная архетипическая и транс-историческая личность. Точно также договор Бога с человеком изначален, он был заключен в доисторическое время. Историческое существование начинается для человека лишь после предания себя во власть Бога:
«Как твой Господь породил из чресел детей Адама их потомство и заставил их свидетельствовать против самих себя[, вопросив]: "Не Господь ли Я ваш?" Они отвечали: "Да, мы свидетельствуем"» (Коран, 7:172).
Адам добровольно принял вызов создания справедливого нравственногообщественного строя на земле, — благое дело, которое в Коранеописывается как "Доверие" (Амана).
Коранический образ человека, и это следует подчеркнуть, трансцендентен и вместе с тем он не антиисторичен. Подобно всему сущему и несуществующему, человек — это творение Бога. И все же его статус особый по двум причинам: в онтологическом отношении, поскольку Аллах «вдохнул в него от духа Своего» (15:29; 38:72: 32:9), и в моральном аспекте, ибо человек есть наместник Бога на земле и хранитель его творения на земле (2:30; 7:11; 20:116).
Именно в повествовании о рождении Адама, изложенном в Коране, мы с нашей человеческой точки зрения усматриваем наиболее значимый акт творения. В соответствии с кораническим изложением, представление об Адаме может быть составлено как странсцендентных, так и с имманентных позиций, — т.е. как в образе первого и бессмертного человека, так и в качестве исторической личности.
«Трансцендентность» Адама, нашедшая свое отражение в его разуме ('акль) и наделившая его мыслительной способностью и нравственной мудростью, должна, следовательно, рассматриваться в ее связи с присущей ему «имманентностью», — его миссией в истории. Ибо Адам добровольно принял вызов создания справедливого нравственного общественного строя на земле, — благое дело, которое в Коране описывается как «Доверие» (Амана) (Коран, 33:72).
Человек, таким образом, выступает в роли посредника между природой и нравственностью, между счастливым, пусть даже бессознательным, и аморальным, существованием и добровольным согласием с требованиями высшего призвания. Ибо, сверх того, в сознании мусульманина безмерность пространства и материи символизирует Трансцендентную реальность: вся полнота бытия и имманентности (постоянства) обращена за свои пределы. Особое значение заключается, следовательно, в том, что именно душа (Разум) человека, как хранилище ниспосланных Божественых знамений, является связующим звеном между миром природы и лежащей по ту сторону трансцендентной истиной и дает человеку высшее счастье:
«Скоро Мы покажем им Наши аяты в разных краях и среди них самих, пока они не удостоверятся, что он (т. е. Коран) — истина» (Коран, 41:53).
Нельзя подменять это трансцендентное видение будущего биологической перспективой современной науки и представлять Адама в образе типичного представителя Homo sapiens или же низводить бытие человека до уровня атомов и генов. Безусловно, есть все основания говорить о человеке в конкретных биологических терминах, так же как, к примеру, в Коране можно найти образы и метафоры, которые можно назвать биологическими (23:12-14, а также 32:8), но лишь в русле «главной парадигмы» трансцендентности суть духовной и нравственной природы миссии Адама можно пытаться осмыслить и, вероятно, даже постичь.
Единство и тождественность Божественного руководства, ниспосланного всем пророкам и проповедовавшегося ими всеми, делает все исторические, этнические и географические различия несущественными.
Адам, первый человек, прародитель всего человечества, в исламе также получил признание как первый пророк. Истолкование этого факта заключается в том, что человечество на протяжении всей своей истории никогда не было лишено Божественного руководства. Важным представляется также то, что при упоминании в Коране исторических личностей, главным образом пророков, хронологической последовательности нет вовсе, не делаются также какие-либо различия между ними. Единство и тождественность Божественного руководства, ниспосланного всем пророкам и проповедовавшегося ими всеми, делает все исторические, этнические и географические различия несущественными. Здесь мы вновь сталкиваемся с трансцендентным мировоззрением, которое отвергает узкие политические теории, делящие человечество на «суверенные государства». Такое мировоззрение разрушает все идолы этнической гордыни, культурной иерархии и религиозной исключительности.
Кораническое представление о Хилафа Адама является в высшей степени гуманистической доктриной, лишенной спеси и высокомерия беспорядочного гуманизма, который, по словам критиков современности, является ее погибелью и источником свойственного ей нигилизма.
Еще важнее то, что кораническое определение Адама как представителя или наместника Бога, прежде всего, является нравственным и по своему содержанию и по своему назначению. Оно представляет собой концептуальную схему, которая служит связующим звеном между трансцендентностью и имманентностью и является мостом между de facto и de jure, между бытием личности и ее долгом, оно лишено каких-либо онтологических выражений Воплощения.
Человеку отказано в таком атрибуте, как «суверенитет», однако ему дана вся свобода, королевская и епископская власть, являющиеся привилегиями королевского наместника. С точки зрения морали, это равносильно тому, чтобы отказать человеку в праве быть «адекватным самому себе», быть источником своих собственных ценностей. Кораническое представление о Хилафа Адама является в высшей степени гуманистической доктриной, лишенной спеси и высокомерия беспорядочного гуманизма, который, по словам критиков современности, является ее погибелью и источником свойственного ей нигилизма.
Несмотря на то что между Богом и Адамом не существует отношений, схожих с постулатами христианской доктрины Воплощения, оказывается, что в Коране Адам действительно обладает определенным функциональным сходством с Иисусом, являясь мостом между трансцендентностью и имманентностью; за исключением того, что роль Адама, как указывалось выше, можно постичь лишь в аспекте нравственности (Коран, 3:58).
В христианской теологии Иисус является «вторым Адамом», искупающим первородный грех человечества, совершенный Адамом. Очевидно, что вследствие отсутствия в исламе представления о Первородном грехе первый Адам сохраняет за собой те функции, которые в христианстве принадлежат второму. Малое чудо — родство каждого человека с Адамом, что есть не просто биологический факт принадлежности к его потомкам, но также моральный долг, проистекающий из договора Адама с Богом, принятие им ответственности за нравственную природу человечества, — стало символом исламского гуманизма.
Возвращаясь к нашему времени, нужно сказать, что нам не следует слишком унывать от предательства наших интеллектуалов!
Возвращаяськ нашему времени, нужно сказать, что нам не следует слишком унывать от предательства наших интеллектуалов! Мы действительно знаем, что когда на пародийном трибунале «цивилизации и прав человека» в адрес представления об исламском raison d'etat (государственных интересах), то есть гордости стражей священного закона (фикха), выдвигаются обвинения в отсутствии нравственного мировоззрения, трансцендентного по отношению к эгоизму местнической политической общины (Уммы в глазах наших критиков), то все, что мы можем сделать, это отшатнуться в ужасе при виде этого непристойного зрелища «справедливости победителя».
Чрезвычайно мало на пути постижения трансцендентного — по определению, высоконравственного — в исламском мировоззрении было когда-либо предложено официальным исламом. Все, к чему эти люди, пользующиеся благами нашего исторического порядка, авторитет и власть которых были полностью сметены локомотивом современности, могут взывать, — это к сомнительным оправданиям сложившегося положения вещей. Ислам для них — лишь мгновение, застывшее во времени, скорее провинциальная культура, чем универсальное вероучение. И тем не менее, всякий искренне верующий может заметить, что юридические изыскания в рамках традиции не восстанавливают справедливости по отношению к нравственному мировоззрению Корана. Так же, как не имеет никакого отношения к справедливости местническая политика «возрожденцев», лишенная как аргументации законоведов, так и их заботы о всеобщем благе (маслаха)!
Для мусульманина любое представление о человеке, любое подобие нравственной или философской доктрины гуманизма остается ложным до тех пор, пока человек не соотносится с реальностью гораздо большей, нежели он сам.
Но еще более важно то, что у мусульманина нет никаких оснований преклоняться перед утверждениями современности о гуманизме своего порядка. Действительно, для мусульманина любое представление о человеке, любое подобие нравственной или философской доктрины гуманизма остается ложным до тех пор, пока человек не соотносится с реальностью гораздо большей, нежели он сам. Именно в признании подчинения человека закону морали, бесконечно более универсальному и легитимному, нежели тот, который доминирует в наших приходских и политических сообществах, полностью раскрывается несовместимость Исламского Хилафа и светского «суверенитета».
Исламская совесть, дар теоцентрической веры, никогда не является заложницей мусульманского политического режима или любого другого политического порядка в его данном содержании, на светский манер. Ибо для последних политический порядок и есть самое важное за все время исторического бытия. Прибегая к своему последнему доводу, светская доктрина «суверенитета государства» сглаживает все различия между нравственностью (универсальной, исходя из этической теории Канта) и политикой (местнической, в ограничительном понимании политической корректности).
Современная цивилизация даже в теории не представила каких-либо доказательств того, что она стремится преодолеть губительный водораздел, который пролег между моралью и политикой, того, что она обладает универсальным мировоззрением, отождествляющим интересы своего политического сообщества с благосостоянием всего человечества.
При всем своем лицемерии современная цивилизация даже в теории не представила каких-либо доказательств того, что она стремится преодолеть губительный водораздел, который пролег между моралью и политикой, того, что она обладает универсальным мировоззрением, отождествляющим интересы своего политического сообщества и благосостояние всего человечества.
Все, что предлагает теория и практика современной политической теории, — это безапелляционное оправдание доктрины Realpolitik (утверждающей, что человечество лишено каких-либо устремлений ко всеобщему благу или универсальной нравственности). Один современный ученый, к примеру, заявил следующее:
«Вызов постмодернистского мира заключается в том, чтобы привыкнуть к идее двойных стандартов».
В своей собственной среде европейцы должны «взаимодействовать на основе права и системы коллективной безопасности». Но в отношениях со странами за пределами Европы «нам следует вернуться к более жестким средствам, свойственным прежней эпохе — силе, превентивному удару, обману, — к любым вызванным необходимостью средствам» (Роберт Купер, «Обсервер», 7 апреля 2002 г.).
Его дополняет американский политический стратег Роберт Каган:
«То, о чем писал Купер, представляет собой не будущее Европы, а настоящее Америки… США уже действуют в соответствии с двойными стандартами Купера…» (Роберт Каган, «Власть и Рай»).
Говоря о «продолжительной эре американской гегемонии», которая для нас только что наступила, Роберт Каган также утверждает:
«Так же, как нападение Японии на Перл-Харбор … привело к долговременному американскому присутствию в Восточной Азии и Европе, так и события 11-го сентября, которые будущие историки, вне всякого сомнения, охарактеризуют как неотвратимое последствие вмешательства США в исламском мире, наверняка приведет к длительному американскому присутствию в регионе Персидского Залива и Центральной Азии и, вероятно, долговременной оккупации одной из крупнейших стран арабского мира» (там же).
Несмотря на невыносимую боль от подобной проницательности, наш поиск наполненного смыслом нравственного бытия должен быть продолжен. Мусульманский долг в том и заключается, чтобы подчеркивать кораническое представление о Хилафа Адама таким образом, чтобы коллективная ответственность человечества за моральное устройство мира, единого для всего человечества, стала верховной темой социополитического диалога.
