Франция и секуляризм: сравнительный обзор

 

В странах Европейского союза существует три основных подхода к решению проблемы мигрантов [1].

Первый – когда мигрантов рассматривают как временно пребывающих. Такой подход используют главным образом в Германии, а также Австрии и Швейцарии только в видоизмененной форме.

Второй – когда мигрантов рассматривают как постоянно проживающих. Отношения с ними строятся на интеграционных началах. В данном случае создание «общин» мигрантов не поощряется. Примером такого подхода является французский опыт.

И наконец, третий – мигранты воспринимаются как этнические меньшинства. В этом случае за ними остается право на сохранение культурной идентичности, узаконен культурный плюрализм. К этому уже давно пришли скандинавские страны, а также Великобритания.

Каждый из этих подходов имеет свои преимущества и недостатки и нередко становится предметом непрерывных дебатов среди ученых и политиков. Первый – гастарбайтерский – подход не отрицает все существующие реалии, связанные с обустройством мигрантов, но и не способствует формированию адекватной политики реагирования на вызовы, которые бросают европейскому обществу эти реалии.

Французский подход основывается на страхе перед «противоречиями, присущими политической системе, отдающей приоритет существованию обособленных общин над интеграцией каждого их члена. Франция проводит политику, категорически отвергающую образование обособленных общин, и отдает предпочтение их растворению внутри светского общества» [2].

В таком случае предполагается взаимодействие на уровне: отдельный представитель меньшинства и государство, которые вступают в контакт между собой. Разумеется, что таким образом можно сохранить единое лицо французской республики и не допустить обособленности гетто. Некоторые французские эксперты, видимо, с недовольством смотрят на учреждение института этнических меньшинств по обеим сторонам Ла-Манша и чувствуют, что это будет бедствием для британского общества.

Реакцию мусульман в Великобритании на дело о «сатанинских стихах» и недавние столкновения между выходцами из Азии и белой молодежью в городских районах приводят как пример провала британского подхода. Американский опыт рассматривают почти в том же свете. Однако нужно лишь пройтись по улицам Парижа, Марселя или Лиона, дабы понять, что гетто во Франции и впрямь существуют, как отмечает Оливер Рой.

«Огаличивание» (превращение эмигрантов в т.н. галлов) при продолжении соблюдения религиозной практики на индивидуальной основе, видимо, будет конечным итогом процесса интеграции групп, ассимилировавшихся социально и экономически. С другой стороны, этническая принадлежность нового типа – главным образом на американский манер, – которая вместо принадлежности по национальному или религиозному признаку принимает форму товарищеских отношений со всеми, будучи субкультурой внутри главенствующей культуры, – по всей вероятности станет преобладающей среди молодых арабов и чернокожих в городских зонах, где они являются жертвами процесса интеграции» [3].

В таком случае расчет делается на включение меньшинств не как общин, а как каждого в отдельности, и этот каждый непосредственно заключает негласный договор с государством. В отличие от этого процесса интеграции (который, как уже говорилось, в контексте Франции и впрямь является в большей мере ассимиляторским подходом) модель этнических меньшинств или многокультурности характеризуется Хабермасом следующим образом:

«Во многокультурных обществах сосуществование равнозащищенных укладов жизни означает обеспечение для каждого гражданина возможности расти и растить собственных детей в культурном мире, происходящем изнутри него самого, без оскорблений за это со стороны других. А также возможность иметь эту культуру в качестве своей – как и любую другую – дабы увековечивать ее в традиционной форме, либо видоизменять, даже возможность повернуться спиной к ее императивам из-за безразличия. Или же порвать с ними в самокритической манере, и жить, воодушевляясь осознанным разрывом с традицией».

Этот подход также не остался без критики, как внутри исповедующих его государств, так и вовне их. Например, лорд Теббит в Великобритании, критикуя основы многокультурного подхода, чувствует, живущие бок о бок сообщества опасны. Другие же, соглашаясь с многокультурностью, более критичны по отношению к неравенству в привилегиях, предоставленных разным этническим меньшинствам.

«Акт о расовых отношениях» (The Race Relations Act) от 1976 года объявляет вне закона дифференцированный подход. Однако неспособность открыто признать религиозную принадлежность и религиозную дискриминацию способствует новой форме религиозного неравенства, а именно, неравенству перед законом религиозных групп. Одних суды признают как этнические группы, других – нет. Таким образом, если сикхи и евреи признаны в качестве религиозных групп, против которых незаконную расовую дискриминацию можно доказать и наказать, то мусульмане и растафариане (Rastafarians) не подлежат такой правовой защите» [5].

Возможно, важная причина того, как та или иная нация обращается со своими меньшинствами, коренится в «самом образе» этой нации. Германия исторически имела понятие кровного наследства, которое образует нацию, – это, возможно, наследие германских племен, которые сыграли столь влиятельную роль в европейской истории. Вероятно, по этой причине немцы столь долго не могли согласиться с тем, что иностранец («аутлэндэр») может быть полноправным гражданином их страны.

Для Франции это – республика и понятие республиканского единства, гордость за свою культуру равноправия, которая и определяет личность француза. Более того, немецкий национализм частично сформировался под влиянием необходимости защищать своих позиций от Наполеона, т.е. внешней силы. Между тем чувство принадлежности к французской нации сформировалось в борьбе против собственной монархии, правящего класса и института религии.

И наоборот, Великобритания долго была страной «миграции», где селились много разных групп людей, каждая из которых оставила что-то из своих традиций, культуры и языка. Она (Великобритания) также имела опыт разнообразных христианских религиозных традиций и, возможно, имела самый широкий контакт с другими культурами посредством колониализма. Это как раз те факторы, которые сформировали нацию деликатных людей и прагматиков.

Мусульманские общины в государствах Европы пребывают на разных стадиях развития. Необходимо помнить, что в европейской истории для адаптации религиозных групп и нахождения ими своего места в обществе понадобились нередко многие века. Так, многие станут утверждать, что мусульманским меньшинствам необходимо дать шанс, чтобы адаптироваться и найти общий язык со своим окружением таким образом, чтобы они смогли почувствовать себя частью Европы. Некоторые, как Тарик Модуд, критикуют принудительные меры по приданию религиозным меньшинствам черт светскости. Он высказывается против того, что он называет радикальным секуляризмом:

«Радикальный секуляризм нельзя обеспечить без непросвещенных мер. И тот коммунализм (communalism), к которому может привести подобная политика, будет обязан своим появлением не столько традициям таких групп, как мусульмане (хотя тут найдутся жертвы для обвинений), сколько отторженчеству, присущему радикальному секуляризму»[6].

Первая фраза Конституции Франции гласит: «Франция – единая и неделимая республика». Единство – это наиболее значимый фактор при обсуждении взаимоотношений между французским государством и мусульманами во Франции. Все большие масштабы видимого присутствия мусульман в государственном секторе Франции заставили многих усомниться в самой предназначении жесткого разграничения между религией и общественной жизнью. Ислам, ныне вторая по величине вера во Франции, рассматривается как препятствие для культурной однородности Франции, ион вынес на повестку дня споры о многокультурности, которые французское общество, видимо, способно вести лишь с определенной степенью дискомфорта. Как пишет Даниэль Эрвью-Лежер:

«… одной из самых решающих перемен с начала 1980-хгодов был переход общества, в котором культурная однородность казалась гарантированной в рамках нормативной сферы, очерченной великими хранителями республики, к многокультурному обществу… Вопрос ислама, ставшего второй религией во Франции после католицизма, обогнав протестантство и иудаизм, является очень щепетильным моментом в кристаллизации проблемы, которая обретает все большие масштабы. Это уже вопрос о связи между частным и общим, в самом определении принадлежности к французской нации» [7].

Все большие масштабы видимого присутствия мусульман в государственном секторе Франции заставили многих усомниться в самом предназначении жесткого разграничения между религией и общественной жизнью. Некоторые мусульмане поспешили указать, что этот спор не произошел по поводу евреев, носящих шапочки, но вот как-то стал более агрессивным в случае мусульманских женщин, носящих платки.

Возможно, что связь между личной и общественной жизнью является тем аспектом ислама, с которым французскому обществу оказалось труднее всего совладать. Ислам, по крайней мере, теоретически не разделяет личное и общественное. Хотя многие люди живут и ведут себя часто по-разному, в особенности те, кто вырос в светских государствах, подобных Франции или Алжиру. Это отсутствие четкого разделения между общественным и личным, видимо, угрожает французским идеалам секуляризма, развившимся после огромной борьбы и недовольства против религиозного порядка.

Помимо этого, для некоторых подобная непохожесть исламской и французской традиций является причиной напряженности, ставящей под вопрос единство республики – еще одного бастиона политической жизни Франции [8].

История Франции несет на себе глубокую печать долгой борьбы между французскими королями и римской католической церковью. С развалом традиционной королевской власти, существовавшей с давних времен, и с революцией 1789 года общество пустило глубокие корни секуляризма.

Теперь гражданин был связан с политической властью непосредственно, и религиозная легитимность для монархии не рассматривалась как необходимая. Конституция 1791 года давала свободу вероисповедания, но общество это не волновало – ведь «государственной религии» не предполагалось. Новые власти захватили значительную часть земель, которыми владела католическая церковь, и раздали добытое.

Это привело к глубокому расколу между церковью и республикой, который в дальнейшем усугубился, когда Конституционная Ассамблея неоднократно отказывалась признать католицизм государственной религией. В качестве компромисса Бонапарт подписал конкордат с Римом в 1801 г., которым католицизм признавался религией большинства французов. Степень напряженности между церковью и государством можно увидеть в заявлении папы Пия Х, в котором он назвал Эмиля Комбе, премьер-министра Франции, «чертовым господином Комбе» [9]. Что действительно произошло, так это разделение Франции на две резко отличные группы – религиозную и светскую, и продолжающаяся между ними борьба была названа «войной двух Франций».

То, что в 1905 г. был принят Закон о разделении (церкви и государства), возможно, преследовало цель умиротворения растущей напряженности между клерикальной Францией и Францией единства (он не распространялся на три департамента – Нижний Рейн, Верхний Рейни Мозель, находящихся в исторической области Эльзас и Лотарингия). Хотя церковники при поддержке Рима стали сопротивляться этому, закон нашел приверженцев среди либерально настроенных католиков во Франции.

Одним из результатов этого нового закона было то, что религиозные институты, до этого пребывавшие под контролем государства, стали исключительно частным (личным) делом. Этот закон не внес успокоения в напряженность между двумя Франциями, нок окончательному успокоению и примирению, возможно, привела разразившаяся первая мировая война и угроза внешнего врага, против которого нужно было объединяться в союз.

Что действительно произошло, так это разделение Франции на две резкоотличные группы –религиозную и светскую, и продолжающаяся между ними борьба была названа «войной двух Франций». На отношение Франции к ее арабско-мусульманскому населению оказывает влияние колониальный опыт этой страны, в особенности в Алжире, который был намного кровавее, чем опыт со многими другими колониями, и представляет собой долгую фазу напряженности и насилия между Алжиром и Францией. Французская модель колонизации была также особой из-за сильного устремления перенести на колонии французский язык и культуру. Это можно считать противоположностью Британскому методу в Индии, который начался с торговли и был несколько более мягок в части экспорта влияния-политического, социального и правового.

Общественные взгляды в современной Франции пребывают под сильным влиянием веры в то, что если мусульманам позволить образовывать общины, тогда они останутся пребывать в гетто, а эти гетто станут угрозой единству и безопасности нации. Именно то, на чем сыграла ультраправая партия ЛеПэна. Именно под таким углом стоит рассматривать мусульманскую миграцию и проистекающую из нее озабоченность по поводу появления религии в государственной сфере.

[1] Entzinger, Han, ‘A Future for the Dutch ‘Ethnic Minorities’ Model’ in Lewis, Bernard and Schnapper, Dominique (eds.) Op. Cit. pp.19-20.

[2] Kepel, Gilles, Allah in the West. London: Polity. 1997. p.5.
[3] Roy, Oliver, ‘Islam in France: Religion, Ethnic Community or Social Ghetto’ in Lewis, Bernard and Schnapper, Dominique (eds.) Op. Cit. pp.54-55.
[4] Habermas, Jurgen, ‘Struggles for Recognition in Constitutional States’, European Journal of Philosophy, Vol. 1, No. 2, 1993. p. 143.
[5] Modood, Tariq, ‘Establishment, Multiculturalism and British Citizenship’, Political Quarterly, Vol. 65, 1994. p. 57.
[6] Ibid, p. 73.
[7] Hervieu-Leger, Daniel, ‘The Past in the Present: Redefining Laicite in Multicultural France’ in: Berger, Peter (ed.), The Limits of Social Cohesion, London: West view Press. 1998. p. 39.
[8] Cesari, Jocelyne, Op. Cit. p. 154.
[9] Hervieu-Leger, Daniel, Op. Cit. p. 44.