Мухаммад Асад: На пути к возрождению мысли

 

Предлагаем вниманию читателей перевод статьи выдающегося Исламского мыслителя и общественного деятеля Мухаммада Асада. Особо хотим отметить, что этот уникальный человек родился и провел свои детские годы на территории Украины, поэтому он по праву может считаться нашим земляком. Мухаммад Асад (Леопольд Вайс) в совершенстве знал несколько языков, получил блестящее европейское образование… и стал мусульманином, до конца своих дней работая на благо Ислама и мусульман.

Такое стечение жизненных обстоятельств позволило ему отобрать все лучшее из западной научной мысли и методики и применить этот арсенал средств для изучения и осмысления Исламского наследия. В своих многочисленных работах Мухаммад Асад значительно опередил свое время, он еще в первой половине прошлого века видел проблемы в таком свете, в котором они для большинства мусульман открылись только в наши дни.

Что еще более важно, Мухаммад Асад не просто констатировал наличие той или иной проблемы, он предлагал возможные пути их решения, и его выводы требуют неотложного и всестороннего осмысления. Перевод статьи «На пути к возрождению мысли» осуществлен по академическому изданию трудов ученого, вышедшего в Индии под названием «Подарок Европы Исламу». Примечательно, что эта статья была написана еще в 1937 году, она отнюдь не утратила свою актуальность и в наши дни. В дальнейшем, мы планируем опубликовать переводы других работ нашего великого земляка, посвятившего всю свою жизнь служению делу Ислама, Мухаммада Асада.

Большая часть исторической жизни человечества отмечена ростом и упадком культур. Наряду со многими бесконечными путями, начало которых теряется в тумане неизвестного прошлого, мы можем видеть те чрезвычайно сложные проявления человеческого гения, которые никогда не устают формировать и переделывать поток жизни. 

Мы можем видеть их живыми, проходящими через многие формы и степени интенсивности, и мы можем видеть, как они становятся памятью, прекращая свое бытие; но мы не способны четко осознать, как они умирают. Ибо дезинтеграция культур никогда не совпадает с концом их жизни. До своего угасания, они передают нечто из своих жизненных сущностей новым формациям, и, таким образом, продолжают себя в цепочке наследников. 

И подобно тому, как ни одна культура не обошлась без предковых форм, так же каждая сильная культура, мертвая или живая, навсегда разветвляется по ландшафту жизни человечества. 

Индивидуальные органические существа, растения, животные, или люди, всегда достигают определенного момента, когда мы можем сказать (это может быть не полностью оправданно, но, как бы то ни было, мы отваживаемся вынести такое решение), что здесь и сейчас – несмотря на возможность сверхиндивидуальной континуальности – индивидуальная жизнь прекратилась. 

Относительно таких комплексных феноменов, каковыми являются культуры, однако, определение момента их смерти невозможно, даже если мы применим наши концепции в колоссальных масштабах истории-жизни: это подобно невозможности четкого определения границы между воздухом и вакуумом в стратосфере. 

Максимум того, что мы можем постичь, заключается в осознании постепенного ослабления жизненной силы в культуре, и постепенного разъединения ее контуров: но одновременно с этим, или даже раньше этого, мы видим, как некоторые ее элементы, возможно, в видоизмененной снаружи форме, повторяют себя в другой культуре. Это справедливо, только в обратном смысле, и по отношению к «рождению» почти всех культур. Они медленно появляются из мрака и вырастают, обретая ясно очерченные формы: мы видим их юность, но не можем определить сам момент их рождения. 

Но есть одно исключение. Из всех известных культур есть одна (исключение, практически утверждающее ее уникальность), которая позволяет нам установить время ее рождения в границах одного или двух десятилетий – это культура Ислама. 

Тогда, как все другие культуры постепенно выкристаллизовывались из конгломерата многих влияний, и только сбивчиво обретали собственную форму, эта культура возникла в один момент и тотчас обрела полноценное существование; она изначально и сразу имела все свои характерные черты. Это не означает, что Исламская культура не имела связей с прошлым; такая предпосылка повлекла бы за собой утверждение того, что она не обладает историческими корнями. Напротив, идея, красной нитью проходящая через все ее выражение, снова и снова утверждалась пророками, благодаря которым, она сохранила свое непрерывное существование в виде духовных и культурных концепций в жизни человечества. 

Никто не отрицает того, что Исламская религия содержит многое из того, что уже было открыто в предшествующих религиозных учениях. Но эта культура, так внезапно возникшая, овладела сими более древними влияниями в самый момент своего рождения, а не усваивала их постепенно в процессе своего развития. Она обрела бытие во всей полноте своих форм. И какое бы сплавление не происходило в ее более поздних периодах, оно может быть связано с фазами развития, через которые проходит человек; и, подобно тому, как ребенок уже обладает своей особой личностью в тот момент, когда покидает материнское лоно, так и Исламская культура имела все свои характеристики изначально: то есть, она имела четко выраженное начало. 

И это больше того, что может быть сказано о любой другой культуре. Кто может знать точное начало Европейской культуры? То, что мы под ней подразумеваем, медленно развилось на основе Римской цивилизации и восточного христианства, примененного к нуждам Запада; а от римлян след идет дальше, к грекам, а от них – к фригийцам – снова в направлении Востока – потом к смутным формам Крита и Микен, а от них – в Египет. Где же тогда граница, пролегающая между концом Старого и началом Нового? 

Так же дело обстоит и с культурой Индии, с ее арийской тенью, простирающейся на север, за Памир, и уходящей корнями в неизвестную древность; и с культурой Китая; и с имеющей легендарное начало культурой Японии; и с Шумером и Вавилоном; и с любой другой культурой. Только в значительных религиозных традициях, таких, как христианство и буддизм, есть некое более определенное начало, совпадающее с жизнью их основателей. 

Но даже, если не обращать внимания на тот факт, что жизни Иисуса и Будды очень слабо могут быть изучены историками, религии, которые берут начало от их имен, не могут быть описаны как культуры. Они, вне сомнения, сильно повлияли на культуры, и сами испытали на себе влияние со стороны окружения – разного в каждой стране и в каждый период – но они никогда не охватывали жизнь человеческих обществ во всей ее полноте, они никогда не порождали общества, берущего свое начало и форму только от них, или, хотя бы, главным образом от них. Они были выдающимися и важными духовными движениями, но не культурами. Именно в раннем Исламе, и только в Исламе, мы находим совершенное сочетание религии и культуры: культуры с четко определяемым началом. 

Возможность определения точного начала культуры представляет собой значительную, и не только теоретическую, важность для изучающего историю. Это позволяет нам увидеть эту культуру в ее непорочной наготе, свободной от более поздних, посторонних, влияний, а также позволяет понять ее индивидуальную структуру и динамическую реальность, которая в дальнейшем будет определять ее развитие над и под всеми случайными изменениями, обусловленными контактами с другими формообразующими силами: вкратце, это позволяет нам узнать направленность ее воли. 

И если мы проанализируем таковую, то обнаружим еще одно фундаментальное различие между Исламской культурой и всеми другими культурами. Все они, без единого исключения, были порождены географическими или историческими необходимостями. Они представляют развитие расового гения, их самый сокровенный смысл заключается в самореализации некой расы или народа, обусловленной географическим положением. 

Они могут быть уподоблены дереву, которое растет вверх от своих корней, получая питательные вещества из почвы и кислород из воздуха, оно ветвится в соответствии с неизменными законами его жизни и качества почвы: и вы никогда не сможете с уверенностью сказать, в каком направлении будут расти ветви, и как долго будет наблюдаться рост. 

Исламская культура, однако, не является органической в этом смысле: она в значительной степени есть инструментом идеи, то есть, постулатом и программой. 

Невыполненным стремлением каждой религии является превращение идеи в отправную точку нового развития человека, обнаружение общего культурного знаменателя человечества, вне зависимости от случайностей и географического расположения племенных групп, оказалось присущим только Исламу. Тогда, как буддизм и христианство не смогли стать культурами, и, вместо этого, стали культами. 

Ислам преуспел, потому что он не стал замыкаться на отношении человека с Невидимым, но отважился вступить в сферу повседневной жизни и ее постоянных проблем, таких, как поиск пропитания и половая жизнь, политика, торговля и финансы – этим он убрал барьер между владениями Цезаря и Бога. Он проповедовал ценность не только жизни Грядущей, но также и жизни мирской, во всех ее проявлениях, духовных и материальных (и в этнологической структуре Ислама отсутствует конфликт между ними). 

Он сформулировал свой закон так, что все, что помогает жизни, расширяет ее горизонты или делает ее более безопасной, считается моральным, тогда, как все, что вредит жизни, уменьшает ее ценность или безопасность, считается аморальным. Цель, конечно, заключается не в абсолютной безопасности индивидуальной жизни, поскольку это, со всей очевидностью, является невозможным – но в максимально возможной безопасности для как можно большего количества людей; при этом жизнь многих всегда имеет преимущество над жизнью немногих. 

Нельзя сказать, что Ислам единственный среди культур человечества настаивает на ценности земной жизни. Другие культуры, например греческая или римская, уделяли этому аспекту большое внимание. Но, в то же самое время, они пренебрегали духовными потребностями человека; а их настаивание на ценности земной жизни было инстинктивным, следствием расовой силы, избытка жизненных функций: они любили жизнь, потому что были живыми. И только в Исламе жизнь была постулатом и сформулированной программой. 

И не удивительно, что люди, которые внезапно столкнулись с такой Великой Хартией Вольностей всех их инстинктивных стремлений, группировались под ее сенью во все большем количестве, как только осознавали ее. Они видели, что Ислам не только «защищал» международное сообщество людей, объединенных приверженностью общей идее, но и то, что он вел вперед, предлагая обществу готовые схемы своего практического применения: Закон. 

Начиная со времени жизни Пророка (мир ему и благословение) – которое стало началом Исламской культуры – появился Закон; и какие бы изменения или модификации не появлялись со временем, фундаментальная структура Ислама, его идеологическое и практическое воззвание, уже существовали в полном виде с момента его внезапного молниеносного рождения. 

Поскольку он пришел как экспонента идеи, а не народа, то был целостен изначально: ему не нужно было ждать развития какого-то народа, дабы начать свое существование. Хотя он мог материализоваться только посредством конкретных людей, его появление не ограничено сроком их жизни, поскольку – если использовать абстрактные термины – оно дедуктивное, а не индуктивное: оно развивается от общей идеи к обретению частного бытия, а не наоборот. 

Другими словами, оно зависит исключительно от знания «программы» его потенциальными приверженцами. Если, и постольку поскольку, они сознательно понимают или верят в то, что его постулаты совпадают с их инстинктивными желаниями и требованиями, Исламская культура будет жива; и как только мусульмане утратят эту прямую связь с интеллектуальными предпосылками Ислама, дающее жизнь напряжение между индивидуальным и постулатом будет разрушено, а культурные рамки (Закон) утратят упругость и станут простым обычаем. 

В этом случае, «моральная привычка» (в понимании Бергсона) постепенно замещается бесплодным автоматизмом обычаев, действий и концепций; и неизбежным результатом является постепенный упадок и затухание культурных импульсов, стагнация, аморфность общественной организации, и в конце – распад. Процесс, однако, может быть и обратным: автоматизм концепций может привести к тому, что действия и обычаи также станут автоматическими, а это, в свою очередь, приведет к утрате прямого интеллектуального контакта с изначальными предпосылками и к последовательному упадку культурных сил. 

И не так сложно признать, что явный упадок Исламской культуры на протяжении последних нескольких столетий, главным образом, обусловлен окостенением концепций, которые ранее обладали живым смыслом, в момент своего появления, но со временем развились в механические повторения. 

Отношение самых ранних поколений к делу Ислама было личным; они верили в право и обязанность каждого мусульманина выносить суждения для себя на основе Корана и жизненного примера Пророка. Но, в то время, как сподвижники видели этот пример (то есть, решение большинства своих проблем) своими глазами, для тех, кто последовал за ними, дело было – или было сделано ими самими – более сложным: с одной стороны, время, отделяющее их от периода жизни Пророка, все больше увеличивалось, а с другой стороны, структура общества становилась все шире и сложнее. 

И вместо того, чтобы полагаться на собственные силы в деле толкования закона Ислама (Шариата), явленного в Коране и Сунне, мусульмане второй половины первого столетия хиджры совершили роковую ошибку: они посчитали себя обязанными следовать не только объективным свидетельствам сподвижников относительно высказываний и поступков Пророка (что было правильным), но также и субъективным умозаключениям сподвижников (которые не всегда были правильными) в вопросах, которые не были ясно освещены ни в Священной Книге, ни в Сунне Пророка. 

Так было положено начало злосчастному преклонению перед «авторитетами», которое – почти также, как отцы церкви в католической традиции – оказало такой парализующий эффект на социальное развитие мусульман на протяжении последующих веков. 

Идея, заключающаяся в том, что сподвижники свободны от ошибок в своих умозаключениях и толкованиях вопросов Шариата, несомненно, была бы отвергнута ими самими. Смирение было одной из особенных характеристик большинства из них; и никто даже не помышлял о том, чтобы присвоить себе статус официального глашатая Пророка. 

Преувеличенная оценка знаний сподвижников лежит на совести их последователей, которые, в своей набожности и все оправдывающем восхищении, стали слепыми по отношению к элементам человеческого несовершенства и бренности, кои присущи даже величайшим людям. Только очень немногие ученые были достаточно независимы для того, чтобы сказать, как имам аш-Шафии: «Они (то есть сподвижники) были людьми, и мы – люди» – оставляя за собой, таким образом, право свободного суждения. 

Ни в коей степени не претендуя на сравнение нашего суждения с суждением сподвижников, этих друзей Пророка, мы обязаны понять, что суждение как таковое, интерпретация, не так сильно зависит от возвышенности характера, как от знания; а знание является плодом прогресса. Нам остается только подумать, например, о сущности развития психологических понятий со времени сподвижников, чтобы увидеть, насколько более широкими возможностями мы обладаем сегодня для понимания внутреннего смысла многих социальных решений Ислама; и было бы ошибкой полагать, что более поздние поколения не могут обладать большими возможностями. 

Но именно эту ошибку и совершили мусульманские теологи и юристы второго и третьего столетий по отношению к сподвижникам Пророка, равно, как и ученые последующих столетий в отношении «ахль ас-салаф ас-салих» (праведных предшественников). Все же, некоторые ранние ученые Ислама пытались, по крайней мере, достичь индивидуальных заключений, как намерений Законодателя, и путей морального и практического поведения, необходимых для верующих. 

В этом стремлении они руководствовались знаниями своего времени, не в меньшей степени, чем знанием оригинальных источников Ислама: то есть, они пытались интерпретировать вопросы Ислама в свете их собственного понимания. Ярким примером такого склада ума был имам Абу Ханифа. Его фикх, вероятно, более недостаточен для требований нашего времени, но он полностью удовлетворял потребности его времени – в частности, в сфере практического поведения (ма’амилят). 

Но его непосредственные последователи быстро пересмотрели элементы относительности в его учении и сформировали «школу» жесткого наследования; то же произошло и с несколькими другими школами того времени. Их высокая степень обучения, достигнутая самоотверженным изучением предмета, длящимся всю жизнь, дала тем ученым положение непревзойденных авторитетов в глазах потомков и побудила мусульманские массы последующих столетий верить в то, что все изыскания имамов, объективно, являются наивысшей из возможных степенью религиозного знания, и поэтому, окончательной на все времена. 

Такое чрезмерное превознесение, конечно, ни в коей степени не было санкционировано самими этими учеными. Они, подобно сподвижникам, никогда не притязали на то, чтобы быть окончательной инстанцией в деле толкования Закона; они высказывали свои мнения именно как мнения, а не как вердикты. Например, имаму Абу Ханифе приписываются следующие слова:

«Если вы найдете в моих словах нечто противоречащее Сунне Пророка, то бросьте мои слова в колодец и следуйте Сунне». 

Такие исполненные достоинства предостережения, обосновывающие необходимость для каждого мусульманина, независимого суждения были полностью отброшены последователями – как часто и делается последователями – и ахль ас-салаф ас-салих были постепенно, и против их намерений, выведены за пределы сферы конструктивного критицизма, а слепое повиновение их авторитету было возведено в ранг квази постулата Ислама. 

Конфликту между Омеййядами и Аббасидами суждено было сыграть значительную роль в этом развитии. Омеййяды были, за исключением Омара ибн Абд аль-Азиза, и это общеизвестно, слабыми в соблюдении религиозных учений. Для того, чтобы получить большую поддержку со стороны мусульманских масс, для которых религия была делом первостепенной важности, Аббасидские халифы эксплуатировали слабость своих оппонентов, подчеркивая при этом собственную «ортодоксальность»: то есть, они демонстрировали свою приверженность ахль ас-салаф ас-салих и укрепляли расхожее мнение об отсутствии у них ошибок. 

Это, наряду с присущей массам инертностью и следующей за ней склонностью к восприятию идей в уже готовой форме, привело – начиная с четвертого века хиджры – к такой катастрофической стагнации независимой религиозной мысли, которая и стала причиной упадка Исламской культуры в последующие столетия. 

Мусульманская интеллектуальная и общественная жизнь деградировала до трясины «автоматизма», о котором мы упоминали ранее. Концепции постепенно перестали появляться в результате «осмысления»: они передавались в стереотипной форме от поколения к поколению. Какая бы мыслительная ошибка ни была допущена ахль ас-салаф ас-салих, она безоговорочно принималась в качестве истины, и не оставалась открытой дверь для последующего исправления. 

Таким образом, набор идей оставался одним и тем же на все времена, начиная с первых трех столетий Ислама; а оправданное уважение, которое каждый мусульманин испытывает по отношению к великим знающим и праведным людям прошлого, любовь к сподвижникам Пророка, которые посвятили все свои жизни служению Исламу и его распространению, было превращено в полную интеллектуальную инертность относительно религиозных вопросов. 

В любом другом обществе это просто уменьшило бы важность религиозной мысли, как формообразующего элемента в жизни нации; но в Исламском обществе, которое было построено на религиозных принципах, главенствующих над всеми остальными факторами, окостенение религиозной мысли могло задушить сам дух жизни. 

Сейчас никто не может отрицать того, что многие изыскания «праведных предшественников» в отношении религиозных проблем действительно очень близко подходят к подлинной цели Исламского учения и будут, поэтому, оставаться частью Исламской религиозной мысли до тех пор, пока не найдутся более близкие подходы. 

То же самое можно сказать и в отношении их поразительных достижений в сфере методического изучения истории Пророка: как, например, огромный труд и усилия мысли с успехом были затрачены ранними учеными Ислама для тщательной проверки подлинности хадисов, в результате появилась методика, позволяющая различать достоверные и недостоверные предания. 

От таких достижений прошлого никогда не смогут отказаться мусульмане последующих поколений; и, поскольку мы не видим никакого пути к улучшению методов критицизма, разработанных старыми учеными, представляется оправданным, чтобы мы приняли результаты их трудов, в качестве пригодных и полезных для нашего времени. Но что касается мнений, то есть, субъективных суждений и толкований, высказанных представителями ранних поколений, то в этом случае мы должны проявить большую щепетильность. 

Мнение, как бы духовно развит ни был его автор, зависит от темперамента не в меньшей мере, чем от объективного знания. Только сам Законодатель (в Исламе это Пророк) может притязать на то, чтобы его мнения имели статус вердиктов, поскольку он полностью осведомлен относительно подоплеки каждого внедряемого им закона; и его мнения должны приниматься в качестве окончательных интерпретаций закона. Эта исключительная позиция, по вполне понятным причинам, никогда не сможет быть занята человеком низшего уровня; мнения таких людей всегда будут иметь только относительную ценность. 

Как нам представляется дело, наша концепция его, это весьма субъективный процесс, который только в редчайших случаях (а возможно и никогда) может отделяться от наших собственных склонностей темперамента и привычек, и всего несоразмерного влияния нашего окружения, которое также вносит свой вклад в формирование того, что мы подразумеваем под личностью. 

Мнение, которое я составляю о каком-либо деле, всегда основывается на моем предыдущем опыте, имеющем собственный оттенок: таким образом, это не точная зеркальная копия объекта вопроса, но только его воздействие на меня – это напоминает фотографию, снятую при помощи линз со многими иррегулярными фасетками. И необязательно мое восприятие и выводы были бы такими же, как и ваши; хотя и наблюдалась бы некая схожесть в воспринятых нами образах, если бы мы принадлежали одному времени и обладали бы схожим опытом. 

Неспособность более поздних мусульманских легистов (фукаха) осознать эту общую истину привела к деформации многих юридических и социальных концепций Ислама. Исламский Шариат, в их представлении, только частично образуется на основании неоспоримых текстов (насс) Корана и хадисов Пророка; в определенной степени, он выведен на основе дедукции, из обоих этих источников, ранними учеными. И это было неизбежно, поскольку Коран и Пророк не могли обеспечить ответы на все возможные сочетания вопросов и проблем общественной жизни на все времена; однако, безоговорочного принятия всех без разбору дедуктивных выводов можно было избежать. 

Предписания Священных текстов должны, конечно, навсегда оставаться действительными для мусульман (речь идет о Коране и достоверных хадисах); и действительно, такие предписания являются неизменными, они сформулированы так, что не могут быть поняты двояко: они всегда предельно ясны и самодостаточны, а их понимание зависит только от уровня знания арабского языка, на котором они были провозглашены. 

Предписание, которое выведено путем дедукции, однако, остается очевидным и приемлемым только до тех пор, пока мы способны идентифицировать себя с духовным процессом, ответственным за его появление. Такая идентификация возможна только в подобном интеллектуальном окружении: и как это может оставаться неизменным на протяжении целого тысячелетия? Точно не может. Так же и проблемы Аристотелевской и неоплатонической логики, которые тысячу лет назад представляли собой живой вопрос для мыслителей Ислама, утратили свое значение для последующих поколений, многие выводы старых законоведов, теологов и философов утратили всякое реальное значение. 

Но мусульмане, в своем слепом преклонении перед ахль ас-салаф ас-салих, тем не менее, сохраняют приверженность им: таким образом, целая структура мусульманской теологической мысли постепенно утратила жизненность. Всякая попытка мыслить по-новому безжалостно клеймилась как еретическое «нововведение», потому что – будучи проявлением другого времени и другого типа мышления – она, естественно, должна была отличаться от концепций Великих Людей Древности. 

Судьба многих независимых мыслителей прошлых столетий заключалась в том, что они обвинялись в ереси только потому, что посмели вынести, ничуть не сомневаясь в истинности насса и его предписаний, решения, отличающиеся от установленных «ортодоксией», и это достаточное свидетельство того интеллектуального ступора мусульман, с учетом того, что религиозная мысль представляет собой самое главное основание их культурного существования. 

Ибо, как мы сказали ранее, Исламская культура не питает себя от жизненной сознательности своих носителей (хотя эта жизненная сознательность является ее следствием), но питается от их знания ее предписаний, которое должно предшествовать их готовности исполнять сии предписания как программу; таким образом, это, в первую очередь, интеллектуальная, а не эмоциональная, культура. 

Следует удостовериться, что это определение не берется в слишком узком смысле: ибо, хоть интеллектуальная составляющая и является базисом, нет такого движения в жизни человечества, которое могло бы быть описано, как полностью лишенное элемента эмоциональности. Скорее наоборот, интересный факт заключается в том, что некоторые движения, начинавшиеся как чисто академические, развивали сразу же после своего появления огромный эмоциональный компонент, и тот, вскоре, становился главным определителем их проявлений. 

Но какими бы ни были более поздние отношения между абстрактной идеей и эмоциональными попытками ее реализации, такие движения всегда несли отпечаток своего первого, интеллектуального, выражения. В этом смысле, Исламская культура однозначно может быть классифицирована как «интеллектуальная». Она началась с внедрения идеи; а бушующие эмоции, которые сразу же накрыли тех, кто принял эту идею, были, вероятно, ни чем иным, как проявлением глубоко укорененных подсознательных инстинктов и желаний, которые внезапно обрели свое зеркальное и «оправданное» отображение в сформулированном постулате, что позволило им перейти в сферу сознательного. 

Элемент сознательности («знания») представляет собой большую важность в Исламе. Он не является, как в других культурах, плодом органической жизни какой-то отдельно взятой расы, народа или страны; его существование основывается на степени понимания его приверженцами постулатов. 

Коран выдвинул учение и главные направляющие Закона; а Пророк придал и тому, и другому конкретную форму. И это объективная реальность Ислама. Наше понимание этой сути, концепции, которые мы формируем на основании ее, и есть нашим вкладом в Исламскую культурную жизнь. 

Когда формирование и переосмысление концепций и представлений прекращается и становится просто механическим повторением формулировок былых интеллектуальных процессов, без проникновения в их суть, тогда можно сказать, что течение жизни Исламской культуры прервано; а если это прерывание освящается, тогда культура Ислама превращается в исторический феномен прошлого с чисто условными, или, в лучшем случае, эмоциональными связями с настоящим. 

Возрождение такой культуры никогда не сможет осуществиться посредством настаивания на ее былом величии и неустанного повторения фактов, в которых это величие было однажды проявлено: оно может осуществиться посредством возрождения интеллектуальной честности и независимости, то есть, духа критицизма, который, однажды сформировав критерий оценки истины, никогда не примирится с подержанными концепциями. 

Но мусульманская теология и юриспруденция наших дней больше напоминает огромный магазин старой одежды, где древние идеи, изначальные цели и предпосылки которых часто изменены до неузнаваемости, механически покупаются, продаются и перепродаются; и где наибольший восторг покупателей вызывает восхваление мастерства портных древности… 

Культура Ислама является поразительно уникальной в своем обладании четко определимым началом: и это позволяет нам, как мы уже отмечали, проследить направление ее внутренней воли. Такая возможность налагает интеллектуальную обязанность на каждое поколение мусульман. И нет блага в том, что перекладывать бремя знания на плечи «праведных предшественников»; они сделали, что могли; и ныне живущим следует сделать то, что в их силах. 

И то, что действительно необходимо, заключается не в переделывании учения Ислама, а в замене некоторых отживших концепций. Мусульмане должны снова научиться подходить к решению проблем Ислама с интеллектуальной чистотой: то есть, с правильными методами и восприятием. И если они смогут это сделать, то избегут еще одной ошибки, не менее опасной, чем наследование старых концепций: слепого и беспомощного наследования «современных», то есть, Западных концепций. 

Если наивная вера в «старинные» толкования, только потому, что они старинные – на протяжении столетий была причиной наиболее трагического аспекта мусульманской культурной жизни, то не менее наивной является и вера в Западные идеи – только потому, что они являются Западными – и, вытекающая из этого, интерпретация всего Исламского в их свете, угрожает стать трагическим аспектом ближайшего будущего. 

Нынешнее положение Мусульманского мира, упадок его созидательных сил, постепенное разрушение социальной структуры, появление вопросительных отметок перед столь многочисленными, до сих пор молча принимаемыми обычными ценностями, готовность образованных мусульман принять почти все, что приходит к ним со столь привлекательных регионов Запада – все это кажется, при поверхностном рассмотрении, путем к культурной дезинтеграции, и дает право не мусульманским критикам, которые подчеркивают, что интеллектуальные и социально этические предпосылки Ислама оказались неадекватными для удовлетворения запросов изменившегося мира. И, как следствие, им суждено постепенно оказаться на задворках истории, настаивать на превосходстве новых, западных, форм мысли и общественной организации. 

Но есть и другие (и автор этой статьи относится к их числу), которые уверены в том, что дело обстоит не так. Они не согласны принять утверждение, что какие-либо из этических или общественных пропозиций Ислама стали бесполезными в связи с наступлением новых времен; не могут они усмотреть и каких-то преимуществ в решениях этих вопросов, предлагаемых Западной цивилизацией, над Исламскими решениями. 

Однако, это правда, что многие изначальные намерения Ислама были неправильно представлены по причине неадекватных, хотя и общепринятых, толкований, а те из мусульман, которые не способны самостоятельно обратиться к первоисточникам с целью исследования и поправки своих представлений, испытывают постоянный когнитивный диссонанс. 

Все непрактичные предложения, которые сегодня выдвигаются самопровозглашенными «ортодоксами» в качестве постулатов Ислама, являются, в большинстве случаев, всего лишь обычными расхожими концепциями или пересказами изначальных постулатов на основе старой неоплатонической логики, которая могла быть «современной», то есть, работающей, во втором или третьем столетиях хиджры, но сильно устарела сейчас. 

Мусульмане образованные на западный лад, в своем большинстве не владеющие арабским языком и не искушенные во всех сложностях фикха, естественно, склонны рассматривать эти отжившие, субъективные толкования и концепции, как воспроизведение истинных намерений Законодателя: и в своем разочаровании их неадекватностью они отвращаются от того, что в их представлении является подлинным каноническим законом (Шариатом) Ислама. 

Таким образом, для того, чтобы они снова смогли стать созидательной силой в жизни мусульман, оценка Исламских подходов должна подвергнуться ревизии в свете нашего собственного понимания первоисточников и освобождения от изживших себя расхожих интерпретаций, которые накопились на протяжении столетий и к которым все еще тяготеют в наше время. 

Результатом таких усилий может стать появление нового фикха, в точности соответствующего двум источникам Ислама – Корану и Сунне – и, в то же время, отвечающего на вызовы нынешней жизни: подобно тому, как старые формы фикха отвечали на вызовы эпохи доминирования Аристотелевской и неоплатонической философии и соответствовали условиям жизни, превалирующим в до индустриальный век. 

Источник: Ислам в Украине

Перевод с английского: Косенко Юрий 

Перевод осуществлен по изданию «Europe’s Gift to Islam» Muhammad Asad, pg. 699 – 710